Piše: Marin Kos
Ako, na temeljima metafizičke spoznaje, ili, ako bi se tako htjelo reći, „osjećaja“ cjeline bitka, voljno prihvatimo prvenstvo nad-prirodnog Postojanja u su-odnosu prema egzistentnoj cjelini, tada se pred nama otvara pitanje očitovanja te cjeline u vidu neizbrojive mnogostrukosti; doista svega što uopće jest. Pri prijelazu, koje je to očitovanje, iz apsolutnosti Jednoga Postojanja, kvalitativno nediferenciranoga, sada pred nama izniče neko partikularno postojanje sa svojim određenjima (kvalitetama), koje daje sadržaj „osjećaju“ cjeline i neprestano ga usmjerava. Tako je svaka partikularnost, iako sa svoje strane pasivna, povratno usmjerena na izvorni totalitet, i te tri točke – Jedinstvo, mnogostrukost, povratak u Jedinstvo – tvore tkivo čitave spoznaje. To je put na kojemu metafizika kao djelatnost neiscrpno očituje svoju vitalnost.
Razlikovanje egzoterijske i ezoterijske dimenzije
Nakon što smo u osnovnim crtama oslikali mogućnost metafizike i put (met-hodos) njezinog oživotvorenja, konačno možemo prijeći na ono što neposredno proizlazi iz prepoznavanja prvenstva Apsolutnog; na konkretnu posljedicu principa očitovanja Apsolutnog, tj. na postojeće (biće). Temeljno očitovanje postojanja je sasvim jednostavno i oslikava primarni metafizički moment: multiplikacija izvornog jedinstva. Drugačije rečeno: iz Jednoga dolazi mnoštvo Jednota izvornosti postojanja predstavlja kvalitativni totalitet; dokinuće ograničenja, jer izvorno Jedno nije nešto po sebi ograničeno, nego je ono unija opće mogućnosti: ono jest sve što uopće jest, i kao takvo, ono je ujedno i takvo da nije.[1] I, budući da je očitovanje uvijek ograničenje, u skladu s ograničenjem, ono se mora diversificirati na mnoštvenost određenosti; mora postati nešto. Forma uvijek očituje aspekt Apsolutnog, i negacija mnoštvenosti očitovanja (formalnosti) je negacija stvarnosti u najširem mogućem smislu riječi.
No, razlikovanje formi (očitovanja) podrazumijeva i distinkciju iskaza. Stoga svaka određenost očituje sebe samu – ona jest to što jest i ništa drugo – kao i ono što ju takvom određuje – to što ona jest ujedno upućuje na ono što ona nije – i to što ona jest, i što ona nije, susreće se i sjedinjuje tek u vidu izvornog Jednog. To znači da je u pogledu same forme potrebno učiniti razlikovanje: ono što forma po sebi za sebe jest je njena vanjština – ono kakvom se ona pokazuje. Ona je ovo ili ono, nešto što pripada redu relativnoga, postojećega. Ali, upravo to što ona jest nešto, sa svoje strane tvori putokaz prema metafizičkoj izvornosti; svako očitovanje u osnovi podsjeća, u jednom mogućem aspektu, na ono neočitovano. To je unutarnja dimenzija forme (očitovanja), koja upućuje na Apsolut, i koja se, bez iznimke, otkriva tek kada se prođe kroz partikularnu postavljenost očitovanja.
Danas su pojmovi ezoterizma i egzoterizma, ako se još ikako i koriste, najčešće pogrešno shvaćeni. Čini se da, u „svakodnevnom“ govoru, pojam „ezoterija“ upućuje na nekakve opskurne, „praznovjerne“ magijske doktrine i postupke, a pojam „egzoterija“, budući da je njegov antipod tako temeljito obezvrijeđen, više gotovo i ne nalazi prostor u diskursu. No, ono što se tim pojmovima želi izraziti stoji u samom temelju sophie perennis, i kada Frithjof Schuon i drugi autori upotrebljavaju te pojmove, oni pri tome podrazumijevaju samo ono što je u njima etimološki prisutno: upravo navedeno razlikovanje vanjskog i unutarnjeg[2], i decidirano odstupaju od svega što je pojmovima kao takvima kasnije pridodano.
Suštinski, „područje“ sophie perennis, koje je po sebi određeno u postavljenosti metafizike, je unutarnje, i ona je ezoterijski put spoznaje: „Ezoterizam, pomoću svojih interpretacija, svojih otkrivenja i svojih interiorizirajućih i esencijalizirajućih djelovanja, realizira čistu i izravnu objektivnost; to je razlog zbog kojega postoji. Objektivnost uzima u obzir i imanentnost i transcendentnost; ona je i uništenje i reintegracija. To nije ništa drugo nego Istina u kojoj se subjekt i objekt poklapaju, i u kojoj esencijalno ima primat nad akcidentalnim – ili u kojoj princip ima prvenstvo nad svojim očitovanjem – bilo da ga poništi ili reintegrira, ovisno o raznolikim aspektima same relativnosti.“[3] Na drugom mjestu, Schuon jezgrovito vrši temeljnu distinkciju: „Postoji jedna sufijska formula koja osvjetljuje, jasno i sažeto, svjetonazorne razlike dvaju velikih putova: ‘Put egzoterizma, to smo ja i Ti. Put ezoterizma: ja sam Ti, Ti si ja. Ezoterijska spoznaja jest: ni ja ni Ti, već On.’ Egzoterizam je, takoreći, utemeljen na dualizmu: stvorenje-Stvoritelj, kojemu se pripisuje apsolutna zbiljnost, kao da božanska Zbiljnost, koja je metafizički jedinstvena, nije upila, ni poništila relativnu zbiljnost stvorenja, dakle svaku relativnu i neosporno izvanbožansku zbiljnost. Ako je istina da ezoterizam dopušta podjednaku razliku između moje pojedinačnosti i Njegove ili božanske univerzalnosti, to, ipak, čini na provizoran i metodičan način, a nikako u apsolutnom smislu. Držeći se, prije svega, svoje polazne točke na razini one dualnosti koja je očito sukladna relativnoj zbiljnosti, egzoterizam stiže do metafizičkog nadilaženja, što je nemoguće s egzoterijskog svjetonazora čija se ograničenost strogo sastoji u pripisivanju apsolutne [sic] zbiljnosti nečemu što je kontingentno. Tako stižemo do same definicije egzoterijske perspektive: nesvodivi dualizam i isključivo traganje za pojedinačnim spasenjem – dualizam koji podrazumijeva da se Boga promatra samo pod kutom njegovih odnosa sa stvorenim, a ne u njegovoj totalnoj i beskonačnoj Zbiljnosti, u njegovoj Neosobnosti koja potire svaku zbiljnost, neosporno drukčiju od nje sâme. (…) Metafizički gledano, ljudska zbiljnost se svodi na božansku i po sebi je samo opsjena; teološki promatrano, božanska Zbiljnost se neosporno svodi na ljudsku, u smislu da božanska zbiljnost ne nadilazi ljudsku u egzistencijalnom, nego samo u kauzalnom smislu.“[4]
Najopćenitije rečeno: raznolikost postoji samo na vanjskoj (formalnoj) razini. U ezoterijskom pogledu, sve je Jedno. Ne radi se o kvalitativnom niveliranju, nego o jedinstvu biti (postojanja).
Ezoterizam i tajnovitost
Budući da se ezoterizam po sebi tradicionalno povezuje s tajnovitošću, moramo se nakratko zadržati na objašnjenju njihove povezanosti, koja je, zahvaljujući modernim devijacijama „ezoterije“ ostala u esencijalnom vidu neshvaćena.
Posve je točno da je ezoterijska strana tradicionalnih doktrina uvijek bila zavijena plaštem tajnovitosti. Svako uvođenje u dubinu je zahtijevalo inicijaciju, no to nikada nije bilo činjeno zbog individualnih pobuda, kao što su želja za očuvanjem povlaštenog statusa ili neke druge vrste moći. Sasvim suprotno, ezoterijske doktrine su se u tradicionalnim društvima marljivo skrivale zbog posvemašnje brige za drugoga, jer se znalo da uvijek mora postojati sklad vanjštine i unutrašnjosti, pripadnost subjekta i objekta, tj. znalo se da čovjek mora biti učinjen spremnim za pristupanje suštini. Kako kaže Plotin: „Jer oko nikada ne bi videlo Sunce da nije postalo suncoliko, niti bi duša videla lepo da nije postala lepa. Postani najpre sav bogolik i sav lep, ako želiš da posmatraš boga i lepo.“[5] Da se izrazimo slikovito: postoji opasnost da oko, nenaviklo na Sunce, oslijepi ako ugleda Sunčevu svjetlost bez pripreme. U tom slučaju je oku svakako bolje uskratiti pogled prema svjetlosti, nego dopustiti da čovjek obitava u vječnoj tami. „Tajna“ se čuva zbog sućuti, a ne zbog preuzetnosti, jer čovjek mora biti sukladan kvaliteti spoznaje kojoj pristupa.[6]
Razumijevanje toga podrazumijeva kvalitativno razlikovanje spoznaje, koje je sukladno kvalitativnom razlikovanju svijeta, i ravna se prema metafizičkom načelu. Kada se moderna znanost, koja više ne shvaća prvenstvo metafizike, zalaže za egalitarno rasprostranjivanje spoznaje[7], ona to čini zato što se „iz nedostatka načela, izričito drži površine stvari. U tome zasigurno nema ništa što bi vrijedilo održati tajnim ili, točnije govoreći, ništa što zaslužuje biti rezervirano za uporabu od strane elite, a ta elita, osim toga, ne bi ni znala što bi s time činila. (…) Ne možemo čak ni tako strogo reći da je ‘popularizacija’ doktrina opasna, bar ne dok je riječ samo o njihovoj teorijskoj strani; ona bi prije, čak i kad bi bila moguća, bila jednostavno beskorisna. Ali istine određene kategorije u biti se, na neki način, već po samoj svojoj naravi opiru svakoj vrsti ‘popularizacije’: koliko god jasno ih izlagali (…) i dalje će ih shvaćati samo oni koji su kvalificirani da ih shvate, a za ostale one kao da ni ne postoje. (…) Prava tajna, a usto i jedina koja ni na koji način ne može biti izdana, ustvari počiva jedino na neizrecivome koje se samim time ne može prenijeti, a u svakoj istini transcendentalne kategorije nužno postoji jedan dio neizrecivog; u tome, u biti, leži dubinsko značenje inicijacijske tajne, a sve izvanjske tajne mogu imati jedino vrijednost slike ili simbola, a ponekad i ‘discipline’ koja iz toga može imati koristi; no to su, dakako, stvari čiji smisao i doseg potpuno izmiču suvremenome mentalitetu i nerazumijevanje prema njima posve prirodno uključuje i neprijateljstvo. (…) Suvremeni je mentalitet, dakle, oblikovan tako da ne može podnijeti nikakvu tajnu, pa čak ni ikakvu zadršku. Takve mu se stvari, budući da im on ne poznaje razloge, čine samo ‘povlasticama’ uspostavljenima na nečiju štetu, a on ne može podnijeti nikakvu vrst superiornosti. Kada bismo mu htjeli pokušati objasniti da su temelji tih takozvanih ‘povlastica’ zapravo u samoj naravi te stvari, bio bi to izgubljen trud jer upravo to tvrdoglavo niječe njegov ‘egalitarizam’. Ne samo što se on hvali, između ostalog i potpuno krivo, da je pomoću svoje isključivo ‘racionalne’ znanosti i filozofije izbrisao sav ‘misterij’ i stavio ga ‘svima nadohvat ruke’ nego to užasavanje od ‘misterija’ ide tako daleko da zahvaća sve sfere i ono što obično nazivamo ‘svakodnevnim životom’.[8]
Unutarnje jedinstvo religija
Sve što je izneseno u općenitom pogledu, ima svoju primjenu i na specifičnijoj razini. Stoga će, govoreći u kontekstu onoga što je od središnje važnosti za ljudski način postojanja, „perenijalisti“ neumorno isticati ezoterijsko (unutarnje) jedinstvo svih istinskih religija, uz nužno očitovanje njihovoga egzoterijskoga integriteta.
Važnost religije proizlazi iz ranije prikazane važnosti aktualizacije intelektualnosti (koja, kako je već rečeno, sačinjava osnovu metafizike): „Osjećaj za transcendentno, kao bitan vid ljudske inteligencije, neminovnim proširenjem podrazumijeva svijest o potrebi za nadilaženjem ograničenjâ ovoga zemaljskog stanja. Svrha i cilj religije u egzoteričkom smislu jest spasenje, koje u konačnici znači Raj i utoliko transcendenciju. No egzoterik je onaj u kojemu su viši dosezi inteligencije uspavani. Njemu treba kazati da čini ovo i ne čini ono na temelju pouzdanja u to da će providnost, pod uvjetom tih pobožnih čina i suzdržavanja, ispuniti obećanje o spasu. Njegov osjećaj za transcendentno ograničen je na vjerovanje u Vrhovnu Moć s jedne strane, i s druge na urođenu želju ‘da otada zauvijek sretno živi’. No za razliku od ezoteričara, on nema već u ovome životu predosjećaj viših stanja. ‘Kraljevstvo nebesko je u vama.’ Ta je istina osnova ezoterizma, znanosti i discipline nutarnjosti; a težnja ezoterika premašuje spasenje i stremi k posvećenju, koje je u svome najvišem smislu obogotvorenje, to jest jedinstvo (hinduistička yoga) s Apsolutnim Beskonačnim Savršenstvom Božanske Biti. To ukidanje svekolike relativnosti jest nirvāna budizma, dok u islamskoj mistici izreka ‘Sufi nije stvoren’ svjedoči o istoj krajnjoj zbilji.“[9] Iz ovoga razlikovanja, postaje jasnije da je religija, u najopćenitijoj formulaciji, otvaranje puta, na još uvijek akcidentalnoj razini, prema Apsolutnom: „Temeljna svrha religije jest otvoriti čovjeku put prema njegovoj izgubljenoj središnjosti. Dokle god je spontano posjedovao sponu s transcendentnim, ‘ligaturu’ na koju se odnosi pojam religio, nije bilo potrebe da Nebo objavljuje religiju u uobičajenom smislu. Prva objavljena religija bila je odgovor Providnosti na čovjekov Pad, a ta božanska naknada uspostavila je na zemlji Zlatno doba, na sanskrtu zvano Krita-Yuga jer su u njemu obredi potrebni za ponovno zadobivanje onoga što je bilo izgubljeno bili ‘izvršeni’. Tako je, putem religije, čovjekov svijet još jednom, iako na nižoj razini od one Zemaljskog Raja, postao slikom i prilikom Savršenstva. Svaka slika Apsolutnog, međutim, u konačnici je primorana priznati da je tek slika, i da prvotno doba nije moglo zadržati razinu svoga početka. Trajnost religije, kad je ona bila ugrožena, osigurana je daljnjim Božanskim Objavama, nakon one kojom je uspostavljeno Zlatno doba. Tako je zauvijek omogućeno da poriv prema dolje bude zaustavljen za mnoge pojedince, a za neke, sve veći broj njih, i posvema svladan.“[10]
S metafizičkog stajališta je jasno da je religija, u totalitetu svoje formalnosti, zapravo razračunavanje s iskonskom fragmentacijom Jednoga, koje, mitološki izraženo, uvijek podrazumijeva određenu tragediju, prvotni gubitak (cjelovitosti, kvalitete). Ovisno o formalnoj razložnosti pojedinog otkrivenja, ono će biti izraženo na drugačiji način – primjerice, semitska otkrivenja će taj gubitak kontekstualizirati pomoću činidbenosti kao takve i stoga poglavito govoriti o prijestupu, grijehu, dok će azijska otkrivenja mnogo veći naglasak, u formalnom smislu, stavljati na intelektualnost samu po sebi, pa će se problem prije svega opisivati kao nedostatak spoznaje, uspavanost koju rastjeruje budnost – no, unatoč različitosti iskaza uvijek se cilja na isto: „Ne postoji tradicionalno nesuglasje, s kraja na kraj svijeta, u pogledu onoga što čini iskonskog čovjeka, a isto se odnosi i na palog čovjeka. Imaginarij koji se rabi za pripovijedanje o Padu možda se razlikuje od religije do religije, no naneseni gubitak je uvijek isti, to jest gubitak središnjosti i stoga dodira s okomitom osi koja povezuje ovo stanje sa svima višim stanjima. ‘Istočni grijeh’ nije ništa drugo nego nesposobnost, uslijed toga gubitka, da se bude ono što taoisti nazivaju ‘Istinskim čovjekom’, to jest da se adekvatno ispunjava čovjekova prvobitna funkcija Pontifexa, ‘mostograditelja’ ili posrednika između ovoga svijeta i svega onog što počiva iznad njega. No lišavanje što ga je donio Pad nije bilo apsolutno, niti je čovjeka kao posrednika zamijenilo bilo koje drugo biće. Stoga još uvijek postoji samo jedno mjerilo za prosuđivanje vrijednosti bilo kojega ljudskog pojedinca, a to je njegova blizina – ili udaljenost – s obzirom na središte, te silina – ili mlitavost – njegove težnje da nadiđe svoje palo stanje.“[11] Kao takva, religija je, s cjelinom svoje formalne postavljenosti – koja sama proizlazi iz pripadajućeg otkrivenja i nije ništa drugo nego njegovo vremenito u-prisutnjenje u pogledu partikularnosti bivanja – upravo neophodna, jer pruža, kako je već ranije upućeno, jedinu moguću točku „usidrenosti“, stabilnosti koja se otvara u sukladnosti prema Apsolutnom; budući da Apsolutno, u totalitetu mogućega, podrazumijeva moment očitovanja kao takvog, samo očitovanje mora biti usmjereno na Apsolutno. To je evidentno već i na posve razumskoj razini: sve što je relativno, mora imati uporište u Apsolutnom, inače uopće ne može biti. Mikrokozmička aktualizacija intelektualne spoznaje (u pojedincu) ostaje samo djelomična i neefektivna, ukoliko se odgovarajuće ne situira u makrokozmičkoj strani čistog Intelekta, čije očitovanje je otkrivenje. Drugačije rečeno: u pogledu jednostranosti određenosti kao takve, intelektualno ostvarenje zahtijeva formalnu ortodoksnost. Religija, neovisno o načinu njezina izražavanja, neprestano podsjeća, kako na eksplicitan, tako i na skrovit način, na središnjost i konačnu upućenost svekolikog postojanja. Općenitije rečeno: na nužnost povratka u Jedno; metafizičku reintegraciju. Zbog toga je svako promatranje religije sa stajališta objektne postavljenosti redukcija kojoj promiče bit stvari. Valorizacija učinaka u ovom slučaju, neovisno o tome vrši li se ona iz vizure društvene, prirodne ili integrirajuće danosti, može biti odgovarajuće učinjena jedino ako pronalazi uporište u neposrednosti bitka, tj. ako neprestano u vidu ima metafizičku osnovu. Uslijed nedostatka intelektualnosti (metafizike), religija preostaje samo kao ljudski fenomen, odnosno, kao ideologijska konstrukcija.
Kada se govori o religijama, neminovno je osvrnuti se na činjenicu da svaka religija u nekoj mjeri posjeduje isključujući stav, odnosno, da proklamira svoju formalnu postavljenost kao apsolutnu. Imamo li na umu razlikovanje egzoterijske i ezoterijske razine forme kao takve, to je nužno, budući da neka forma egzoterijski može opstati samo u su-postavljanju prema drugoj formi; u svojemu određenju, ona mora, barem minimalno, isključivati. Zato religija, ostajući na vanjskoj razini, mora afirmirati jedinstvenost svojega važenja, jer, kao što kaže Coomaraswamy – zapravo ponavljajući riječi Tome Akvinskoga – (relativno) spoznavanje uključuje pripadnost načinu spoznavanja[12], tj. nešto se uvijek razumije na neki način, i nikada bez načina (apsolutno). Formalnost religijskoga očitovanja stoga, u jednom vidu, podrazumijeva eksplicitnu isključivost[13]: „Vračajući se na relativnu nepodudarnost religijskih formi, osobito nekih među njima, dodat ćemo da su one u izvjesnoj mjeri nužno pogrešno protumačile neke druge forme, jer raison d'ętre jedne religije strogo počiva, u manje-više određenom obliku, u onome što tu religiju čini drukčijom od drugih religija. Božanska Promisao ne dopušta nikakvo miješanje objavljenih formi otkako se čovječanstvo razdijelilo na različite rase i udaljilo od primordijalne, jedino moguće Tradicije. Tako je, na primjer, muslimansko pogrešno tumačenje kršćanske dogme o Trojstvu providonosno jer je učenje zatvoreno u toj dogmi bitno i isključivo ezoterijsko i nije nimalo prijemčivo, strogo rečeno, za jedno očitovanje.“[14]
Ipak, ne smije se zanemariti da je isključivost pripadnost formalnom („prirodnom“) redu. Metafizika je određena dosegom čiste intelektualnosti, Apsolutne Istine, i, samim time, nije nimalo zahvaćena oponiranošću očitovanja: „Protuslovlja tih formi ne štete jednoj i univerzalnoj Istini više od protuslovlja oprečnih boja pri prenošenju jedne i bezbojne svjetlosti, poslužimo se iznova onom našom slikom; i kao što svaka boja, svojim osporavanjem tmine i svjedočenjem svjetla, dopušta iznova pronaći zračenje koje ju čini vidljivom, i to zračenje vratiti natrag njegovu svjetlosnom izvoru, tako i svaka forma, svaki simbol, svaka religija, dogma, svojim osporavanjem zablude i svjedočenjem Istine, omogućuju povratak zračenja Objave, koja nije drugo do li zračenje Uma, njegovu božanskom izvorištu.“[15] S ezoterijske točke gledanja, koja je uvijek usmjerena prema totalitetu Izvorne Jednote, svaka partikularizacija očituje nepotpunost: „Egzoterijsko nastojanje na isključivom zadržavanju prava na jednu jedinu istinu, ili na Istinu bez pridjevka, čista je i jednostavna zabluda. Doista, svaku izraženu istinu nužno zaodijeva jedna forma, ona njezina izražavanja i metafizički je nemoguće da jedna forma posjeduje samo jednu vrijednost, isključujući neku drugu formu: jer jedna forma, po samoj svojoj naravi, ne može biti jedina i isključiva, to jest, ne može biti jedina mogućnost izražavanja onoga što izražava. Tko kaže forma, time kaže osebujnost i različitost, a ono što je osebujno, a pojmljivo je samo ukoliko je modalitet jednoga prostora, ukoliko je, dakle, modalitet jednoga reda koji obuhvaća cijelu skupinu analognih modaliteta. Ili, nadalje, ograničenost, koja je takva po isključivanju onih koji ne razumiju njezine granice, mora nadoknaditi tu isključivost ponovnim potvrđivanjem ili samoponavljanjem izvan svojih granica, onime što nas iznova vraća tvrdnji da je postojanje neke druge ograničene stvari strogo implicirano unutar sâme definicije o onom ograničenom. Težnja k ograničenosti kao, primjerice, težnja k jednoj odmišljenoj formi kao takvoj, jedinstvena je u svojoj vrsti i neusporediva i, dakle, isključuje postojanje nekih drugih, analognih joj modaliteta i toj ograničenosti iznova pripisuje jedinstvo sâmoga Postojanja. Ili, nitko ne može osporiti da je jedna forma uvijek jedno ograničenje, i jedna je religija neizbježno uvijek jedna forma – naravno, ona to nije na temelju unutarnje Istine koja je univerzalna, dakle nadformalna – nego svojim načinom izražavanja koji je, kao takav, neminovno formalan, dakle osebujan i ograničen. Vrijedi ponoviti da je forma uvijek jedan modalitet formalno očitovanog reda, dakle, distinktivan i višestruk modalitet i, slijedom toga, kako smo upravo kazali, jedan od modaliteta čiji je nadformalni razlog jedan i jedinstven. Ponavljamo – jer to se ne smije previdjeti – da forma, sâmom činjenicom svoje ograničenosti, nužno ostavlja štošta izvan sebe, to jest ono što njezina ograničenost isključuje. A to štošta, pripada li istome poretku, nužno je analogno razmatranoj formi, jer različitost formi mora biti nadoknađena istovjetnošću, dakle relativnim identitetom bez kojega bi forme bile međusobno apsolutno različite, što bi nas vodilo natrag mnoštvu jedinstava ili Postojanja. Svaka bi forma u tom slučaju bila jedna vrsta božanskoga, bez ikakve veze s drugim formama, što je apsurdna pretpostavka.“[16] Religije su stoga, kao i svaka forma uopće, na vanjskoj razini, u većoj ili manjoj mjeri ekskluzivne, a na unutarnjoj istovjetne, povezane zajedničkim Apsolutnim Izvorom. Ta dva stava ne samo da nisu sukobljena, nego su upravo u odnosu komplementarnosti: nad-formalno jedinstvo je uvjet formalne divergencije; formalna divergencija ukazuje na nad-formalno jedinstvo: „Jednostavno rečeno, različite religije se odnose na jedan i jedinstven Božanski Objekt pomoću različitih i subjektnih načina kontemplacije i izražavanja. Različiti izrazi i dogme su apsolutno istiniti, ne zato što reduciraju Apsolutno na dani relativni aspekt Stvarnosti, nego zato što otkrivaju Apsolutnu Istinu na subjektni način.“[17]
Tekst je prilagođeni izvadak iz diplomskog rada Marina Kosa, Metafizika u vidu sophie perennis, Sveučilište u Zagrebu, Filozofski fakultet, 2023.
[1] To je razlog zbog kojega se u svakoj tradiciji naglašava primat neiskazivosti, čime se samo iskazuje prvenstvo Apsolutnog nad relativnim. Postojanje Apsolutnog je takvo, da je u usporedbi s Njim relativno nepostojeće. Ako se, s druge strane, relativno uzme kao mjera postojanja, onda je Apsolutno od njega toliko udaljeno i nesrazmjerno da je u biti Ništa. Zato buddhisti naglašavaju važnost „Praznine“ (Śunyata). Jednako tako, Tao Te Ching na samom početku eksplicitno odbacuje odredivost Taoa (Apsolutnog). Upanišade će reći da je istinski (para, nirguna) Brahman neti, neti, odnosno, da nije „nešto“. Semitska otkrivenja rezolutno ističu nespoznatljivost (na relativnoj razini) Božje Biti. (Ne treba zaboraviti: istinsko ime Boga (Njegovo očitovanje) je ὁ ὤν.) Put koji vodi u središte onoga što jest je uvijek via negativa. Kršćanski rečeno, istinska teo-logija nije „katafatička“, nego „apofatička“. Prva je tek priprema za potonju – tibi silentium laus.
[2] To razlikovanje islamska tradicija određuje pojmovima zahir i batin. U kršćanstvu je to razlika između onoga što se može otvoreno reći – kerygma – i onoga što je „zatvoreno“, mistično. Kod posljednje riječi potrebna je napomena: danas se običava pojmom mistike obuhvatiti gotovo sve vrste nadahnuća, no ono se ovdje mora razumjeti kao ono koje označava nadahnuće koje ima intelektualnu dimenziju, a ne naprosto „viđenje“ kao takvo. U tom strogom smislu su pojmovnost mistike upotrebljavali grčki oci kršćanstva, i samo se u tom slučaju može bez ustezanja reći: ezoterizam je misticizam.
[3] Frithjof Schuon, Esoterism as Principle and as Way: A New Translation with Selected Letters, World Wisdom Inc., Bloomington, Indiana, 2019., str. 3.
[4] Frithjof Schuon, O transcendentalnom jedinstvu religija, str. 81—82.
[5] Plotin, Eneade (I-II), str. 66.
[6] Jedna od najizravnijih ilustracija opasnosti koju može uzrokovati takva nepripremljenost je starozavjetni prikaz Uzahove smrti, koji umire nakon što je, bez Božjega ovlaštenja, dotaknuo Kovčeg Saveza.
[7] Vjerojatno je je jedna od najporaznijih posljedica takve sklonosti i „napretka“ rasprostranjenost nuklearnog naoružanja u su-vremenom svijetu.
[8] Rene Guenon, Vladavina kvantitete i znaci vremena, Zadruga Eneagram, Zagreb, 2015., str. 90-91
[9] Martin Lings, Jedanaesta ura: duhovna kriza modernog svijeta u svjetlu tradicije i proroštva, str. 15—16. Na istim stranicama, u fusnoti, autor dodaje sljedeće: „Djeca su u nekim pogledima mudrija od svojih roditelja, i mnoga djeca nerado prihvaćaju priču koja ne vodi nadasve pozitivnom kraju. Značaj toga djetinjeg skanjivanja ne treba podcjenjivati, jer želja sadržana u njemu nije tek naivno samozavaravanje, kao što rado misle oni koji su ga u sebi ugušili. U dubini svake ljudske duše, želju sažima čežnja za savršenom srećom koja neće prestati. Tvrditi drukčije je licemjerno; a činjenica te sveopće želje je ‘dokaz’ – ne u logici u uobičajenom smislu, nego u logici koja bi se mogla nazvati intelektualnom – da je čovjek sazdan za Raj i da njegova prava domovina nije ovdje. Ista činjenica je stoga, u proširenom smislu, ‘dokaz’ istinitosti religije.“
[10] Ibid., str. 23—24.
[11] Martin Lings, Ibid., str. 22.
[12] Usp. Ananda K. Coomaraswamy, On the Pertinence of Philosophy, u: Rama P. Coomaraswamy (ur.), The Essential Ananda K. Coomaraswamy, str. 72.
[13] I ta isključivost ne osporava, nego potvrđuje unutarnje jedinstvo. Tako, na primjer, i sveti Augustin eksplicitno osporava apsolutni kršćanski ekskluzivizam. (Vidi: Stephen Cross, Coomaraswamy, St. Augustine, and the Perennial Philosophy, u: Harry Oldmeadow (ur.), Crossing Religious Frontiers: Studies in Comparative Religion, World Wisdom Inc., Bloomington, Indiana, 2010., str. 73—75.)
[14] Frithjof Schuon, O transcendentalnom jedinstvu religija, str. 52.
[15] Ibid., str. 14—15.
[16] Frithjof Schuon, O transcendentalnom jedinstvu religija, str. 44—46.
[17]Timothy Scott, The One and Only True Path, u: Harry Oldmeadow (ur.), Crossing Religious Frontiers: Studies in Comparative Religion, World Wisdom Inc., Bloomington, Indiana, 2010., str. 93.
