Piše: Marin Kos
U ljudskom biću postoji neka sposobnost koja pobuđuje osjećanje da nešto „nije kako treba biti“, ili, nasuprot tome, uzrokuje smiraj kada je sve „na svojemu mjestu“. Za čovjeka se praktički čini nemoguće živjeti bez takve neprestane uronjenosti u neku mogućnost vrednovanja, koja formira polazišni impetus svakoga nastojanja. Taj „osjećaj“, koji se, ako mu se dopusti artikulacija, gotovo neizostavno pojavljuje kao naivna i djetinja izjava – što bi se moglo smatrati i jednim izvanjskim znakom iskrenosti – je neobičan upravo u onoj mjeri u kojoj se običava pojavljivati. Neobičan je zato što predstavlja spoj svakidašnjosti i pretjerivanja u znanju jer, ukoliko se naše zapažanje događa u uvjetima pojedinačnih zamjedbi, u prostorno-vremenskim uvjetima, utoliko ono ne bi smjelo moći premašivati granice partikularnosti, zbog čega bi taj „osjećaj“ bio nemoguć, budući da niti jedna pojedinačnost ne može imati uvid u egzistentnu cjelinu. Postoji, dakle, u takvom jednom osjećanju, implicitna pretpostavka prema poznavanju cjeline; pretpostavka koja je svojim postojanjem suprotna pojedinačnoj naravi naših doživljaja. Kada ta moć prelazi iz pasivnoga osjećanja u aktivno, svjesno spoznavanje, ona se oblikuje kao razlučivanje između (inter–lego) onoga što nužno jest i onoga što se prema nužnosti oblikuje, dakle, što tek može biti. Zbog toga se ta moć u svojem aktivnom vidu naziva intelekt.
S obzirom da se intelekt, kao lučenje, odnosi prema egzistentnoj cjelini – što je svijet ili priroda – on se time suodnosno postavlja iznad svake moguće danosti; dakle, može se reći da djelatnost intelekta pripada u nad-prirodnu, meta-fizičku razinu postojanja, tj. on se pojavljuje kao temeljni oslonac cjelokupnoga pojavnoga očitovanja. Dakle, intelektualno, metafizičko znanje nije predmetno; ono se ne zaustavlja na nekoj pojedinačnosti, nego se uvijek ostvaruje u vidu cjeline, pa samim time nije neka specifična sposobnost, nego originirajuća podloga svih ostalih sposobnosti. Iz ljudske perspektive, to je osjećanje cjeline postojanja u kojemu se fundira totalitet moguće pojavnosti: to je, takoreći, platno na kojemu se oslikava prizor[1] svekolikoga bitka – ono što upravo omogućuje uprizorenje postojanja.[2]
Ali, u susretu s tim „osjećajem“, koje daje oblik smislenosti njegovoga postojanja, čini se da je čovjek podijeljen, budući da, koliko god se htio orijentirati prema njemu, taj „osjećaj“, to metafizičko poznavanje cjeline, se na određen način premješta u neprestanoj struji partikularnih predodžbi, pa se i samo čini kao nešto nestalno. Kao da je u isto vrijeme i sigurnost i izmaglica. Razlog te nestalnosti je jednostavan: kako je to osjećaj cjeline, da bi ga doista obuhvatio, čovjek sam mora biti cjelovit; realizirati svaku partikularnu ljudsku mogućnost i stajati „iznad“ svake pojedinačne predodžbe. Tomu smjera svako nastojanje koje se naziva metafizičkim, i to je ono što je prije tzv. novoga vijeka u svim civilizacijama, s kraja na kraj svijeta, bilo priznato kao istinska svrhovitost ljudskoga postojanja. Za čovjeka je, dakle, najpresudnije djelovati prema ostvarenju metafizičkoga znanja, čak i ako se to u nekom danom trenutku može činiti nemoguće.
Sada pitamo: kakav čovjek mora biti da bi mogao aktualizirati metafizičko znanje? Prema onomu što je rečeno, metafizika, u pogledu partikularnosti, nužno podrazumijeva transformaciju postojanja; mudar čovjek mora i mudro živjeti. Najizravnije rečeno, u pogledu ljudskoga bića to označava potrebu za nadilaženjem vlastite čovječnosti, povratak u izvorno stanje postojanja, svojevrsna metafizička reintegracija. To je ono što će „perenijalisti“, u kontekstu refleksivnosti očitovanja, nazivati primordijalnim stanjem (status absolutus): „Osoba koja postigne to ‘primordijalno stanje’ je još uvijek ljudska individua bez djelatnog posjedovanja bilo kojih nad-individualnih stanja; ipak, ona je oslobođena od vremena i prividna sukcesivnost stvari za nju se preobražava u simultanost; ona svjesno posjeduje sposobnost koja je nepoznata običnom čovjeku, i koja bi se mogla nazvati ‘osjećajem vječnosti’.“[3] To uzdizanje, doduše, na razini očitovanja, ima li se na umu da je očitovanje uvijek postajanje, sukcesivnost, ne može biti trenutno, iako ono u apsolutnom pogledu to zaista jedino i jest. Kada se, dakle, naglašava da metafizika uključuje osjećaj za vječnost, time se ne želi uspostaviti devalvacija vremenitosti, nego se zapravo hoće uputiti na to da svaki (kvalitativni) trenutak (kairos) predstavlja mogućnost za nadvladavanje nužnosti slijeda – kvantitativnog vremena (kronos)[4].
Metafizičko su-obličavanje u pogledu partikularnosti bića očituje se kao sintetičko inklinirana, u strogom smislu riječi, sve-prožimajuća djelatnost, jer ona ne isključuje niti jednu mogućnost postojanja. Jednako tako, čovjeka koji prepoznaje važnost metafizičke reintegracije, i ustraje na tom putu, odlikuje blizina izvorištu postojanja i posljedična svestranost iskaza. On je, kako to Hamvas kaže, sakralni subjekt: „Oko šestote godine prije našeg računanja vremena, na pragu iskonskoga doba stoji veliki broj takvih ljudi, kao što su u Kini Lao-ce i Kung-ce, u Indiji Buddha, u Iranu posljednji Zarathustra ili, da ne idemo tako daleko, u Grčkoj: Heraklit, Pitagora, Empedoklo. Slika tih ljudi na prvi pogled opčinjava. Bezgraničnom se samosviješću kreću; izgleda da su u posjedu takvog znanja koje se može jednako primijeniti u geometriji, u astronomiji, religiji, podučavanju, liječenju, upravljanju državom, u metafizici, u poeziji. U posljednje doba rađa se nepovjerenje prema svestranosti iskonskoga velikog čovjeka i mnogovrsne sposobnosti pretpovijesnih ljudi drže se za legendu. Za to nepovjerenje nema nikakva razloga. Pitagorina djelatnost pada na granicu povijesnog doba, Empedoklova još kasnije. Svi znaci upućuju da ti ljudi nisu legendarni, iako nisu bili posve uobičajene pojave. I, jer smo te ljude vidjeli u povijesno doba gotovo našim očima, nema razloga pretpostaviti da sto-dvjesto godina prije nisu isti takvi živjeli. U skučenu svjetskom prostoru današnji specijalizirani stručnjak nehotice je skeptičan prema ljudskim osobama kozmički prostranim i univerzalna ozračja. Grci su te ljude zvali iskonskim teolozima – palaioi theologoi. Da bismo odmah mogli preći na bit stvari, svjetski položaj tih ljudi može se ovako odrediti: sakralni subjekt. Jer ni Pitagora, ni Empedoklo, ni Orfej, ni Solon niti neka istočna ili dalekoistočna pojava sličnih takvih ljudi nisu bili po tome važni što su gotovo s jednakom sigurnošću uređivali stvari države, pisali pjesme, liječili, odgajali i činili matematička otkrića. Značaj nije bio u bogatstvu pojedinih sposobnosti nego u tome što sam grčki izraz kazuje. Ti su ljudi bili sakralne osobe. Smisao njihove univerzalnosti jest natčovječnost. Sigurno i samosvjesno zračenje koje se očituje u njihovim riječima i djelima i koje čak i preko često glupih anegdota zrače, čine tu natčovječnost gotovo osjetilno iskustvenom. Iskonski teolog je čovjek koji ni prije povijesti nije mogao biti čest, ali je ipak postojao. Otada je baš taj sakralni subjekt izgubljen.“[5]
Presudno je shvatiti da veličina sakralnog subjekta nije u akumuliranju (pojedinačnih) spoznaja i postignuća; on nije erudit i nipošto nije stručnjak, koji uvijek ostaje ograničen na sebi pripadajuće „područje“, nego živi u ozračju univerzalnosti koja nadilazi svaku mogućnost partikularnosti i sinteze. Sakralni subjekt nije naprosto posjedovao pojedinačna znanja, koja prema svojoj predmetnosti u moderno doba služe za demarkaciju neke „područnosti“, nego je njegovu egzistenciju određivala više ili manje jasno postavljena svijest o isključivoj važnosti jednoga – temeljne metafizičke „točke“ iz koje proizlazi cjelokupno postojanje. Sakralni subjekt je doista univerzalan, i njegova univerzalnost je neophodna posljedica njegove metafizičke usmjerenosti. Samim time, modernom mentalitetu, koji se kreće u isključujućem vidokrugu partikularnosti, to je isprva nerazumljivo: „U moderno doba iskonskoj sakralnoj osobi običavaju stavljati još jednu zamjerku. U to doba, kažu, život je bio tako primitivan, sustav odnosa tako nerazrađen, u životu je tako malo elemenata bilo zajedno, količina znanja tako neznatna, zajednica tako malena da je u određenom smislu bilo nemoguće ne biti univerzalan. Da se ova zamjerka temelji na takvoj pogrešci kao i prethodna nije potrebno posebno naglašavati. Univerzalnost, naime, nije enciklopedijsko znanje i nije polihistoricizam. Oba su puko materijalno znanje, samo količina. Znanje, neznanje, oba su nedovoljna, kažu Vede. Heraklit pak: mnogo znanja ne uči nas ničemu. Čuang-ce gotovo istim riječima kaže isto. Iskonskoga čovjeka treba doista smatrati zrelijim od toga. Univerzalnost nije materijalno znanje, nego duhovna kakvoća. I ne izvire iz primitivnosti života, nego iz snage neposrednosti i dubine nama nezamislivih duhovnih snaga. Vjerojatno je da je u iskonsko doba pojava sakralnih subjekata i njihova djelatnost bila posve prirodna; i za vjerovati je da su ti ljudi o iskonskome bitku mogli reći nešto sigurnije, življe, zbiljskije i veće čak i od zapisa. Uloga, mjesto, zadaća približno se može označiti – sakralni subjekt je meštar života. Države je pomirio kao Bias? Prekidao društvene razdore i pisao zakone kao Solon? Bio je pjesnik, prorok, svećenik, mistik, svetac kao Orfej? Da, ali bit djelatnosti svih njih nije se iscrpljivala obrazovanošću u nekim područjima života, nego u tome da su primjenjivali svoje univerzalne sposobnosti na pojedinim područjima. Ali i još nešto povrh toga. (…) Ti su ljudi zato sakralni subjekti jer su u svojim osobama sačuvali božansku sakralnost iskonskoga bitka.“[6]
Zbog toga što pojedinačnost očitovanja ne postavlja u središte svojega vidokruga, kao što je slučaj sa svakom metafizičkom ignorancijom, sakralni subjekt je posve uronjen u svoju metafizičku ulogu, tj. živo je svjestan svoje izvorne pripadnosti: „Meštar nije aktivan. Meštar je sredstvo. Središte božanskih snaga koje su prizvane u njegovoj i po njegovoj osobnosti. Sakralno biće putem kojeg se očituje univerzalni bitak. On sam, ljudsko Ja, bio je oprezan, povlačio se, bio je sirov, trezven, dubok, ali iznad svega budan. (…) Pasivno je popuštao snazi koja je putem njega djelovala. (…) Meštar nije bio savršen čovjek. (…) Meštar je bio čovjek sa svim znacima ljudskog postojanja. Lijep i velik i sjajan i oplemenjen život ne oslanja se na savršenstvo, nego na posvećenost. (…) To je u njima bila religija, pijetas, ozbiljnost: znali su da su ljudi, ali baš su zbog toga znali i osjećali savršenstvo božanskoga bitka iznad sebe. A ni svoje oči nisu upirali na svoje Ja, nego na ono što je iznad svijeta Ja. Težište i sadržaj njihove osobe, sudbine i života nije bilo malo Ja, nego Veliko Nevidljivo. Zato su bili očitovanje božanskoga bitka. I zbog toga su privlačili narod. Zato su bili sakralni. Zato su bili Meštri života.“[7]
Bilo bi pogrešno pomišljati da se djelatnost sakralnog subjekta očituje na zamršen i nedokučiv način. „Alat“ njegove djelatnosti, kao i on sam, je, naprotiv, krajnje jednostavan: „Grci su zvali Meštra života iskonskim teologom zato jer mu je sredstvo bila božanska riječ, theos logos. (…) U iskonskome dobu riječ je bila nevidljiva; u djelatnosti Meštra života neprimjetna i neuhvatljiva. Postaje vidljiva na granici povijesnog doba, kada su je zapisali. Kada je sakralni subjekt nestao, riječ je predao svojem nasljedniku: knjizi.“[8]
U svakoj tradiciji riječ, govorenje, je temeljni iskaz bitka, očitovanje i prvotna djelatnost Apsolutnog. Zbog toga je razumijevanje uloge riječi neophodno za shvaćanje metafizike u pogledu očitovanja. Riječ ne karakterizira izvedenost, nego posvemašnja su-pripadnost čistom postojanju; imenovanje je u svakom slučaju određenje, postajanje: „Riječ je stvaralačko očitovanje, i to očitovanje božanskoga bitka. Zato je buđenje uzbunjivanje, zato je imenovanje, zato je magijsko gospodstvo. I tu je sposobnost riječ zadržala u svim vremenima i u svim jezicima, čak i onda kada se jezik već iskvario, gotovo posve izgubio sakralni karakter te postao sredstvo izraza individualnog Ja. Riječ je simbol sakralnog i univerzalnog bitka.“[9]
Jezik kao metafizičko sredstvo
Ako bi se možda moglo činiti neobično to što se jezik – kao nositelj riječi – sada želi pojmiti kao temeljna relacijska odrednica relativnog i Apsolutnog, onda se prije svega mora naglasiti da takva nejasnoća može počivati jedino na predrasudi da je jezik sredstvo (društvene) komunikacije, da je njegovo polazište čisto ljudske razine, i da je njegov razvoj sukladan razvoju ljudskoga kolektiva. U tome se skriva središnja omaška: „Teorije jezika koje su danas u opticaju polaze od nepropitana mnijenja da je za pitanje o porijeklu i bîti jezika odlučujuća njegova društvena i poslovna uporaba, njegova primjena u svrhu priopćivanja, poučavanja, zapovijedanja, itd. No pritom se ne obraća pažnja na to da u svako doba postoje i druge vrste jezičnoga očitovanja, koje ne smjeraju ni na što tomu slično, i da baš u njima jezik dokazuje svoju najvlastitiju snagu. Isto se tako ne uzima u obzir to da se jezik isprva pojavljuje sa zadivljujućim bogatstvom oblika riječi i rečenica i da se to bogatstvo tek kasnije postupno sužava, dočim bi se upravo suprotno moralo očekivati kad bi jezik unaprijed bio određen za praktičku uporabu.“[10]
Odnos jezika i postojanja kao takvog već je površinski označen i bila bi potrebna povelika digresija kada bismo se na njemu dulje zadržavali. Dovoljno je samo istaknuti da, u onoj mjeri u kojoj pripada postojanju, dakle, u onoj mjeri u kojoj kazuje, jezik ima navlastito metafizičku funkciju, jer upravo dovodi do očitovanja. Zato je jezik supstancijalno metafizički određen i zato bogatstvo jezika ujedno označava i bogatstvo – u pogledu potencijalnosti – metafizičke spoznaje. Metafizika uvijek iziskuje sebi pripadan i uz-postavljen jezik. To znači da je doseg pojedinačnog jezika određen mjerom univerzalnosti metafizike – koja je apsolutna – i on uopće može izražavati u onoj mjeri u kojoj je metafizički određen. Jezik, dakle, kazuje apsolutno; kada nema riječi, tada gotovo da nečega ni „nema“. Ako postavljenost opstaje bez adekvatne riječi, tada je riječ tek sekundarna, udaljena i u svojoj biti nepojmljenja; tek oznaka koja se može arbitrarno pridati ili odreći. Nasuprot tome, riječ izvorno pojmljenog jezika je neodvojiva od bića. Može se reći posve općenito i bez zadrške: iskonski jezici dovode u postojanje i, budući da uvijek ostaju u odnosu s očitovanjem Apsolutnog, čak i kada govore tek na „fizički“ način, to uvijek čine u vidokrugu metafizičkog – Bog govori (imenuje) i svijet postaje.[11]
Nažalost, moderni europski jezici su posve nedostatni za iz-kazivanje (iskonske) metafizike, „i to ne zbog gramatičke prepreke, nego zato što u europskim jezicima potpuno nedostaju njezine riječi. Nedostaju pak zato, jer su iskonski jezici bili univerzalan sustav znakova, a europski jezici su izražajna sredstva individualnog Ja. Danas, u Europi, svi jezici bez iznimaka moraju preuzeti riječi univerzalna karaktera i značenja iz dva posljednja univerzalna jezika, iz grčkoga i latinskog. Sve uzvišene riječi duhovnosti su grčke ili latinske. S ova dva jezika može se izreći univerzalnu duhovnost predaje. Europski su jezici tu sposobnost izgubili. Jezici su najčešće samo komunikacijsko sredstvo individualnog Ja. Guénon datira početak razdoblja bez predaje u renesansu, kada su za označavanje univerzalnih sadržaja umjesto latinskog nastupili neprikladni narodni jezici. Stav koji je poduprla moderna znanost, naravno, tvrdi suprotno. Pretpostavka je da su narodi u početku bili primitivni, a isto tako da ukoliko su jezici stariji utoliko su primitivniji. Istina je baš suprotna. Ukoliko je jezik stariji utoliko je metafizičniji. Kada ne bi bilo tako ne bismo bili prisiljeni uzimati sve univerzalne riječi iz kineskog, sanskrita [sic], grčkog i latinskog. U latinskom je jeziku još skriveno postojala beskrajna mogućnost arhajskih jezika za označavanje svih stvari. Univerzalnost je još intenzivnije bila živa u grčkome. Ne treba navoditi primjere jer ta mogućnost ne ovisi o podacima nego o općoj razini. (…) Metafizičko slikovno i značenjsko bogatstvo još je intenzivnije u sanskritu i u kineskome. Latinski i grčki su prema europskim jezicima takvi kao da su to jezici civilizirane obrazovane duhovne kaste, a njihovi romanski i germanski potomci tek dijalekti. Gotovo kuhinjski jezici. Samo uz stalnu pomoć latinskih i grčkih riječi moguće je u njima održavati uzvišenu zbilju i životne djelatnosti višega reda i mišljenje na višoj razini. Za jezike nasljednike nedostižni su značenjsko bogatstvo, gramatičko obilje i metafizička razina. Umjetnim i forsiranim nacionaliziranjima kojima se želi prevoditi riječi postiže se gubitak smisla, razine i bogatstva – jer riječi se ne mogu svojevoljno birati. Od jezika nedvojbeno najviše idealnoga ima u sanskritu. A od jezika koji su nam blizu, u grčkome. To je jezik koji je u stanju imenovati činjenice svijeta u njihovoj apsolutnoj biti, drugim riječima egzaktno. Što grčki označi to je simboličko.“[12]
Najpreciznije rečeno, izvorna uloga jezika se očituje kao simbolička. To znači da riječ u svojoj biti izaziva pojavljivanje čisto intelektualne određenosti, koja je, promatrana s relativne pozicije, približavanje (metafizičkoj) izvornosti. Riječ nije opis, ukras, dosjetka, površinski izraz; riječ je o-pri-sutnjenje same biti – ona je ono što tu sada jest. Ona dovodi u pri-sutnost, otkriva; jednom izrečena riječ ne može se od-reći. Može se samo nanovo formulirati u slijedećoj riječi. Stoga je riječ temelj svakog otkrivenja; takoreći, metafizički „materijal“.
Mitsko i pjesničko izražavanje
Prilikom razmatranja metafizičke uloge jezika, na umu je potrebno imati presudnu činjenicu: izvorni metafizički jezik ni na koji način ne može biti podložan zahtjevima znanstvene preciznosti i racionalističke artikulacije. Razlog nije u tome što bi one njemu mogle biti protivne, što je u konačnici nemoguće zbog njihovog zajedničkog podrijetla, već u tome što on, kao i sama metafizika, prema upućenosti svoje postavljenosti, ali ne i prema njezinom opstojanju, nadilazi postavljenost po sebi. Stoga je izvorno poznavanje „personificirajuće i genetičko, a ne pojmovna konstrukcija apstraktnih osobina. To su poznavanje kasnije nazivali mitskim.“[13] U mitu se očituje metafizička originalnost – dakle, izvornost – jezika. Ako se pomišlja da mit predstavlja primitivno, pred-filozofijsko, još ne posve racionalno mišljenje, koje je naposljetku bilo slavodobitno nadvladano novovjekovnim napretkom racionalistički utemeljenih objašnjenja, tada se izokreće istinski poredak stvari. Jezik mita je neusporedivo sveobuhvatniji od jezika modernih spoznajnih nastojanja, upravo zato što na svakom koraku nadilazi jednostranu postavljenost. Ukoliko se čini da mitsko izražavanje poseže za „nerealnošću“, mora se razumjeti da ono to čini samo utoliko što drugačije ne može ukazati na potrebu za nadilaženjem partikularne postavljenosti (iskustvenosti); svaki mit je jedna vrsta „plemenite laži“. Empirijski usmjeren jezik približava pojedinačnu danost, ali mit govori neizmjerno više[14], jer je neprestano usmjeren na ono što ju kao takvo nadilazi. Mit (mythos) nije izolirani factum koji se očituje u uzajamnosti činjenične međuovisnosti (dokaz i elaboracija), nego ujedinjujuća „pripovijest“ koja u sebi reflektira i povezuje partikularnosti. To je ono što tvori metafizičku usmjerenost mitskoga jezika. Mit nikada iscrpno ne objašnjava pojedinačnu činjenicu. Upravo suprotno, unutar vlastitih okvira, bilo oni uski ili široki, neovisno o tome govori li o sudbini pojedinca ili naroda, iznosi priču cijeloga svijeta; svaki mit je odsječak, slika cjelokupnosti kozmičkoga reda. To je osnova fundamentalne mogućnosti valorizacije: „Mit se odnosio na ono što se predočavalo kao bezvremeno i postojano; upućivao je na podrijetlo života, početak kulture, i na najdublje razine uma. Mit se nije doticao praktičnih stvari, nego značenja.“[15]
Čini se da mitologijsko ozračje drevnih civilizacija sugerira kako je iskonski čovjek mogao shvatiti slikovno viđenje mita lakše i neposrednije nego što bi danas moglo djelovati kao moguće. No, čak i danas slika neposredovanog totaliteta ostaje kao djelatna prisutnost, ali, izdvojena iz cjeline izražajnosti, ona preostaje kao distinktna sfera u odnosu na „svakodnevno“, „uobičajeno“, odnosno, uz-postavlja se kao nešto „posebno“, konkretnije, kao umjetnost: „Izgleda vjerojatnim da u povijesnim vremenima umjetnost i pjesništvo čuvaju arhajsko viđenje iskonskih slika, odnosno metafizičko viđenje bitka, viđenje preko granica materijalne prirode. Viđenje nalik onom u iskonsko doba, kao što to i Guénon kaže, danas susrećemo samo u umjetnosti.“[16] Umjetnički, suštinski pjesnički izražaj (jezik) neposredno i gotovo bez napora prelazi granice partikularne postavljenosti, i u onoj mjeri u kojoj se ne ograničava na očitovanja pojedinca (tj. u onoj mjeri u kojoj umjetničko djelo takoreći asimilira umjetnika, tako da on postaje od djela nerazlučiv, pa se može, bez pretjerivanja, reći da umjetnik živi i umire za umjetnost) preostaje kao jedina moguća relativna aproksimacija procesa apsolutizacije. U dobu zaborava „mitologiziranja“, samo umjetnost[17] čuva – iako nejasnu i blijedu – uspomenu na polazišnu izvornost: „Čovjek u povijesno doba više ne zna da je to što danas naziva pjesništvom u čovjekovu iskonskom dobu i tako i u svojem iskonskom prvotnom stanju bilo prirodno očitovanje – intenzivno očitovanje višeg intenziteta bitka; baš zato pjesnički jezik nije samo prvotniji i izvorniji od današnjega pojmovnog i svakodnevnog, nego je i istinitiji i puniji. Kako kažu: pjesništvo je materinji jezik čovječanstva. Ali u tome što tu rečenicu, sve u svemu drže samo lijepom a ne i zbiljskom, samo slikom a ne i biti, sadržano je svo nepovjerenje i nerazumijevanje povijesnog čovjeka spram iskonskoga jezika; on pjesnički jezik smatra lažnim, neprirodnim, uljepšanim jezikom, pojačanim, možda nadutim, međutim svakako pretjeranim, jer ne razumije intenzivni bitak, čije je on bio samo po sebi razumljivo očitovanje.“[18]
Jezik umjetnosti, štoviše, izvorni jezik, je slikovan, a ne apstraktan (prazan) stoga što počiva na shvaćanju su-pripadnosti (refleksivnosti) postojanja: „Jezik može opstati bez slika samo u dvije krajnosti bitka; posve dolje, gdje je samo pojam ili prazan govor, i posve gore, gdje je elementarno nadslikovno stvaralačko očitovanje. U međukrugovima bitka jezik mora biti slikovan. Slika je ta koja označava i izriče da osjetilno iskustvena stvar, vidljivo biće, pojavnost i događaj prirode nisu izvorni.“[19] Su-pripadnost postojanja je očitovanje, iz-kazivanje metafizičkoga reda. Zbog toga je elementarno određenje metafizičkoga jezika sim-bol, para-bola, meta-fora, i što je jezik manje metaforičan, to je doista manje stvaran, budući da obuhvaća manji opseg „stvarnosti“ (očitovanja). Unatoč tome što se danas običava vezati uz izoliranu (umjetničku) djelatnost, simbolizam pripada samoj naravi manifestacije (postojanja), i on nije indikator pojedinačne (umjetničke) inklinacije, nego približavanja fundamentalnom, dubljem razumijevanju.[20] Jezik može obuhvatiti sve razine očitovanja, jer, u biti, metafizičnost jezika podrazumijeva konkretno ozbiljenje (reflektirajuće) analogije: „Analogijsko viđenje je transcendentalni realizam koji je živio u nadnaravnim i nadiskustvenim podudaranjima osjetilnih stvari. Bit prirode osjetila ni ne dotiču. Hé physis theian ga kai ouk anthrópinén endechetai gnósin, kaže Filolaj: priroda traži božansku, a ne ljudsku spoznaju. Božansko je, pak, nadosjetilno, to znači metafizičko. Osjetilno iskustvo je lažna računica. Ništa se u prirodi ne može razumjeti bez metafizičke, božanske spoznaje. (…) Grčke mislioce koji su živjeli prije Sokrata novi vijek drži naivnim prirodoznalcima. Drži primitivnim da jedan mislilac izvodi svijet iz vode, a drugi iz zraka, treći iz vatre, a četvrti iz nejasnog apeirona. Ne može drukčije ni biti, jer novovjekovni čovjek o vodi misli da je ona to što osjetilno opaža, i da su vatra i zrak ona vatra i onaj zrak koje vidi u materijalnoj prirodi. Tako nije teško odlučiti koji je čovjek primitivniji: onaj koji metafizičkim viđenjem svijet simbolički promišlja ili onaj koji vjeruje da postoje samo materijalne i opipljive stvari. Mislioci prije Sokrata bili su metafizičari koji su mislili i znali što i Filolaj: priroda traži božansku, a ne ljudsku spoznaju. Božansku, što znači transcendentnu, što pak znači da element iz kojeg izvode svijet u mjerama je opčinjavajući, u dubinama nemjerljiv i razumljiv samo na temelju kozmičke analogije. Ako bi netko pokušao barem u obrisima rekonstruirati Talesovu arhajsku metafiziku vode, uskoro bi došao do uvida da ovdje nema riječi ni o primitivnosti, a ni o naivnosti. A nakon određenog vremena bio bi prisiljen konstatirati da po hrabrosti, dubini, ljepoti i istini nijedna novovjekovna metafizika nije ravna Talesovom univerzalnom svijetu vode.“[21]
Tekst je prilagođeni izvadak iz diplomskog rada Marina Kosa, Metafizika u vidu sophie perennis, Sveučilište u Zagrebu, Filozofski fakultet, 2023.
[1] Taj „prizor“ nije ništa drugo nego indijska maya, ili hebel kod Qoheleta u kontekstu hebrejske tradicije. To je, u pogledu formalne diversifikacije, jednako tako, i uzrok svojevrsnog „umnožavanja“ Logosa (logoi) prilikom prijelaza na očitovani svijet u elaboracijama Dionizija Areopagita i Maksima Konfesora.
[2] U ovom pogledu je značajno da je jedan od naziva intelekta u islamskoj tradiciji al-qalam – pero, „pisaljka“.
[3] René Guénon, Oriental Metaphysics, u: Martin Lings, Clinton Minnaar (ur.), The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy, str. 103.
[4] Budući da se u ovom razlikovanju služimo pojmovima helenske (i kasnije i kršćanske) tradicije, korisno je podsjetiti da je, u personificirajućem vidu, Ananke (nužnost) Kronosova sestra; izbavljenje iz kvantitativnog (kronološkog) vremena je i izbavljenje od nužnosti, prisile. Tako se ujedno može naslutiti i blizina, a ne suprotstavljenost, slobode i nužnosti, ali to razmatranje se mora ostaviti za drugu prigodu.
[5] Béla Hamvas, Scientia Sacra (I-III), str. 52—53.
[6] Ibid., str. 53—55.
[7] Ibid., str. 56—57.
[8] Ibid., str. 58.
[9] Ibid.
[10] Walter Friedrich Otto, Muze i božanski izvor pjevanja i kazivanja, Matica hrvatska Sisak, Sisak, 2022., str. 97—98.
[11] Nije beznačajno da sve tradicije vrhovno gospodstvo Iskonskoga Čovjeka (hebrejski Adam (Kadmon), indijski Manu, egipatski Menes, helenski Minos, kineski Huang-Ti) u nekom obliku povezuju s imenovanjem. Istinski Vladar poznaje (dubinsko) ime bića i to je ono što ga čini vladarom. To nije iz-vanjsko poznavanje, koje je fundirano u odvojenosti bića i zbog toga zahtijeva proklamaciju „moći“ (stoga i jest „nemoćno“), nego poznavanje nutrine; on je poglavar zato što poznaje samu bit (ime) bića.
[12] Béla Hamvas, Scientia Sacra (I-III), str. str. 61—63.
[13] Ibid., str. 128.
[14] Usp. Béla Hamvas, Scientia Sacra (IV-VI), Ceres, Zagreb, 1995., str. 127—132.
[15] Karen Armstrong, Faith and Modernity, u: Harry Oledmeadow (ur.), The Betrayal of Tradition: Essays on the Spiritual Crisis of Modernity, str. 74.
[16] Béla Hamvas, Scientia Sacra (I-III), str. 132.
[17] Na ovomu mjestu nije se moguće detaljnije upustiti u prikazivanje određenja umjetnosti. Može se, ipak, sasvim površno, ukazati na bitni moment: cjelokupnu arhajsku umjetnost, čak i kada ju se povezuje s imenom nekoga pojedinca, odlikuje stanovita anonimnost, kako na Istoku, tako i na Zapadu. Ne radi se, kako se možda pomišlja, o zaboravu uslijed vremenskoga odmaka, nego o izvornome shvaćanju. Istinski umjetnik je, zapravo, (ne uvijek u punini aktualizirani) sakralni subjekt: on je samo „oruđe“ glasa koji dolazi iz natprirodne (metafizičke) domene, i zbog toga što je svjestan sekundarnosti svoje partikularnosti, on je posve obuzet onime što ga nadilazi i njegova relativnost je – govoreći sasvim izravno – uništena u dodiru s Apsolutnim. Ako i prikazuje svoje ćutnje i kapricioznosti, to čini samo zbog apsolutne potrebe, a ne zbog prolazne želje i slave. Uopće, umjetnost ne može opstati tamo gdje postoji „kult“ autora; samo privid umjetnosti i čisto ljudska, relativna „kultura“.
[18] Béla Hamvas, Scientia Sacra (IV-VI), str. 119.
[19] Ibid., str. 126.
[20] Usp. Ananda K. Coomaraswamy, The Interpretation of Symbols, u: Rama P. Coomaraswamy (ur.), The Essential Ananda K. Coomaraswamy, str. 105—106.
[21] Béla Hamvas, Scientia Sacra (IV-VI), str. 191—193.
