Ništa nije toliko svojstveno nekoj mogućoj pogrešci koliko uskogrudnost pogleda. Najčešće se neka zabluda ne ogleda u posve apsurdnim premisama – tada bi ju bilo sasvim lako uočiti – nego izvire iz svjetonazora koji u jednom veoma ograničenom pogledu nosi trag istinitosti, no koji, proširen do nepripadajućih granica, iskrivljuje čitavu pojavnu vizuru. Pogreška je tako parazitirajuća pojava prema istini, baš kao što je to neko zlokobno djelo u odnosu prema mogućnosti dobra.
I dok je neku partikularnu pogrešku moguće zaustaviti odgovarajućom partikularnom spoznajom, koja daje volji odgovarajući poticaj, pogrešku koja se dotiče spoznavanja kao takvog, a što je u temelju „suvremenoga“ mentaliteta, moguće je osvijetliti jedino u vidokrugu cjelovitosti. Tu nikakva pojedinačnost ne može pomoći. Ono što je potrebno je nadilazeće, metafizičko znanje, neprestano stremljenje prema mudrosti, koja je aktivna svijest te cjelovitosti. Rečeno pojmom helenske tradicije, potrebna je uvijek živa i oživljujuća (lat. perennis) philo-sophia. Takva mudrost nužno mora istupiti iz kontingentnog svijeta – svijeta svih pojavnosti – i, napuštajući sve pojedinačne pretenzije, meta-fizički se osloniti na samu uzvišenost apsolutnog promatranja. Čovjek mora izgubiti samoga „sebe“ da bi postao više od „sebe“, ili, da bi postao ono što je na početku bio. Metafizička spoznaja tako trans-formira čovjeka – nadilazi svaku moguću formu – vraćajući ga jednim neprekinutim činom sve-zahvaćajućeg spoznavanja u neizrecivost njegove srži; u Ja koje u cijelosti pripada Apsolutu. Sa strane vječnosti to je tek jedan unedogled protegnuti i nikako nadmašiv „trenutak“, koji svoju temporalnu refleksiju poprima u vidu puta izrastanja u mudrosti; u posezanju prema cilju koji nije dostignut sa sigurnošću dostizanja.
U sintagmi sophia perennis tako su dvije stvarnosti: sophia, kao temporalno iskazanje vječnosti, i perennis, kao refleksija protegnuća mudrosti. Ako bi se značaj ta dva pojma mogao zrcaliti, tada bi bio zatvoren krug mudrosti. Kretanje po tom krugu u vidu tri temeljne točke, tri momenta – Jedno, mnoštvo, ponovno-Jedno – to je metafizika. Metafizika tako tvori jedini put za otklon sveprožimajuće zablude, za ponovno razotkrivanje smisla.
Ništa nije toliko svojstveno nekoj mogućoj pogrešci koliko uskogrudnost pogleda. Najčešće se neka zabluda ne ogleda u posve apsurdnim premisama – tada bi ju bilo sasvim lako uočiti – nego izvire iz svjetonazora koji u jednom veoma ograničenom pogledu nosi trag istinitosti, no koji, proširen do nepripadajućih granica, iskrivljuje čitavu pojavnu vizuru. Pogreška je tako parazitirajuća pojava prema istini, baš kao što je to neko zlokobno djelo u odnosu prema mogućnosti dobra.
I dok je neku partikularnu pogrešku moguće zaustaviti odgovarajućom partikularnom spoznajom, koja daje volji odgovarajući poticaj, pogrešku koja se dotiče spoznavanja kao takvog, a što je u temelju „suvremenoga“ mentaliteta, moguće je osvijetliti jedino u vidokrugu cjelovitosti. Tu nikakva pojedinačnost ne može pomoći. Ono što je potrebno je nadilazeće, metafizičko znanje, neprestano stremljenje prema mudrosti, koja je aktivna svijest te cjelovitosti. Rečeno pojmom helenske tradicije, potrebna je uvijek živa i oživljujuća (lat. perennis) philo-sophia. Takva mudrost nužno mora istupiti iz kontingentnog svijeta – svijeta svih pojavnosti – i, napuštajući sve pojedinačne pretenzije, meta-fizički se osloniti na samu uzvišenost apsolutnog promatranja. Čovjek mora izgubiti samoga „sebe“ da bi postao više od „sebe“, ili, da bi postao ono što je na početku bio. Metafizička spoznaja tako trans-formira čovjeka – nadilazi svaku moguću formu – vraćajući ga jednim neprekinutim činom sve-zahvaćajućeg spoznavanja u neizrecivost njegove srži; u Ja koje u cijelosti pripada Apsolutu. Sa strane vječnosti to je tek jedan unedogled protegnuti i nikako nadmašiv „trenutak“, koji svoju temporalnu refleksiju poprima u vidu puta izrastanja u mudrosti; u posezanju prema cilju koji nije dostignut sa sigurnošću dostizanja.
U sintagmi sophia perennis tako su dvije stvarnosti: sophia, kao temporalno iskazanje vječnosti, i perennis, kao refleksija protegnuća mudrosti. Ako bi se značaj ta dva pojma mogao zrcaliti, tada bi bio zatvoren krug mudrosti. Kretanje po tom krugu u vidu tri temeljne točke, tri momenta – Jedno, mnoštvo, ponovno-Jedno – to je metafizika. Metafizika tako tvori jedini put za otklon sveprožimajuće zablude, za ponovno razotkrivanje smisla.
Na ovom misaonom putu obuhvatili smo osnovne crte mogućnosti metafizike: njezino polazišno (ne)određenje, njezinu principijelnost, i, naposljetku, mogućnost njezine aktualizacije (primjene). Može se primijetiti da je takav pregled opravdan time što odgovara načelnoj putanji tri osnovna metafizička momenta.
Sada, kada možda bolje razumijemo što metafizika u vidu sophie perennis zaista jest, možemo se ponovno osvrnuti na najpregnatniju točku s kojom smo započeli ovo razmatranje: položaj (smislenost) čovjeka i svijeta u njihovom međusobnom odnošenju. Taj je položaj u našem vremenu u bitnom obilježen neprikosnovenom tendencijom redukcije postojanja na samo jedan njegov dio, najčešće onaj posve iz-vanjski; „materijalni“, posve akcidentalni. To je uzrok svih relativističkih proklamacija, od kojih su možda najglasnije one koje je moguće čuti u (moralnom) vrednovanju vrijednosti (ljudskoga) življenja. Jednom kada je čovjek „spušten“ na zemlju, i kada mu više nije lako dostupna barem osnovna orijentacija prema cilju koji nadilazi njega samoga – što je svrha svake istinske religije – njegova se volja i perspektiva neizbježno moraju „potrošiti“, krećući se besciljno, prema posve relativnim „ciljevima“, unutar jednog zatvorenog (materijalnog, biološkog) sustava. Budući da kao biće, jednako kao i svako drugo (formalno) biće, pripada redu akcidentalnosti, čovjek ne može imati vrijednost u odnosu prema sebi samome, nego samo prema onome što nadilazi svako biće; prema Apsolutnom. Jednom kada je postojanje „spušteno“ na ljudsku razinu, ono se nužno moralo obezvrijediti, i tako povratno i samoga čovjeka lišiti vrijednosti. Čovjek tada može biti samo „radnik“ u velikom svjetskom racionalističkom „stroju“ – jer stroj poznaje samo mehanicistički, kronološki slijed – za kojega sve što nadilazi prirodu ostaje neprepoznatljivo: „U ovom svijetu – svijetu umjetnog okoliša i sofisticiranog upravljanja strojevima i tehnikom – ljudski element stupnjevito biva uklonjen. Ovaj svijet predstavlja novu vrstu poretka, novi neorganski poredak, koji nije stvorio Bog, nego ga je izmislio čovjek – i on, zapravo, predstavlja izvanjštenje čovjekove težnje da napravi svoj svijet bez Boga. Kratko rečeno, u pogledu zapadne civilizacije, ovaj novi svijet je zamijenio društvo srednjovjekovnoga svijeta. Društvo srednjovjekovnoga svijeta je bilo organsko integrirano društvo (…) u kojemu je sve, a ne samo čovjek i njegovi predmeti, nego svaki živući oblik biljke, ptice, ili životinje, sunce, mjesec i zvijezde, vode i planine bilo promatrano kao znak svetih stvari (signa rei sacrae), izraz božanske kozmologije, simbol koji povezuje vidljivo i nevidljivo, zemlju i nebo. To je bilo društvo posvećeno svrhama koje su u konačnici bile nad-zemljaske i ne-vremenite, iznad granica ovoga svijeta. U srednjovjekovnom je svijetu bio uložen veliki napor za očuvanje i poticanje osjećaja za one stvarnosti koje mi sada zovemo natprirodnima. (…) Najviša vrsta aktivnosti u srednjovjekovnom svijetu je bila kontemplacija, i, iako su kontemplativne visine dosegnuli možda samo rijetki, stvarnosti u kojima su ti rijetki pojedinci živjeli su bile neupitne i središnje činjenice opće svijesti. Istovremeno, ta svijest nije zastirala čovjekovo shvaćanje svojega položaja kao zemaljskog stvorenja, stvorenog iz zemlje kojoj se vraća, i cijelo njegovo unutarnje biće je bilo hranjeno i obogaćeno organskim kontaktom s prirodom i s Duhom koji ga je činio vrhuncem prirode. Srednjovjekovni svijet je, naravno, također imao svoje nepravde i okrutnosti, oskudice i ružnoće, patnje i bolesti. Nije poanta u tome da se idealizira taj svijet, a još manje da se predlaže povratak k njemu. Jednostavno se želi ukazati na njegovu prevladavajuću duhovnu orijentaciju i težnje. Takav smo svijet, zajedno s njegovom orijentacijom i težnjama, uništili.“[1] Naše društvo, pokazuje Sherrard, nije više utemeljeno u božanskomu poretku, već je ljudska tvorevina. Istinska plemenitost ljudskoga načina postajanja je u svakom trenu dostupna, ali „mehanizirani“ čovjek je više ne zna prepoznati.
Ako bi se htjelo sugerirati rješenje za takvu nepogodu, može se jedino poći od onoga što je u svakom smislu prvo: od buđenja intelekta, od metafizike, jer, smatra Guénon, „otkad se više ne priznaje ‘umsku’ intuiciju, metafizika više nije moguća. I dok pojedinci, unatoč svemu, nastoje sagraditi neku ‘pseudometafiziku’, drugi otvoreno priznaju tu nemogućnost, odakle proizlazi ‘relativizam’ u svim oblicima, bilo da je riječ o Kantovu ‘kriticizmu’ ili o ‘pozitivizmu’ Augustea Comtea, a kako je i sam razum posve relativan i može se valjano primijeniti jedino na relativnim poljima, istina je da je ‘relativizam’ jedini logičan domet ‘racionalizma’.“[2] To, na vanjskoj razini, označava poziv za preoblikovanjem temeljnih shvaćanja, za proširenjem dosega našega pogleda. Donosimo ovdje Smithov stav: „Da se izrazimo posve otvoreno, moramo se izvući iz intelektualne samodopadljivosti i provincijalizma tipično modernog čovjeka, individualca koji je postao temeljito uvjeren da naša civilizacija predstavlja vrhunac pretpostavljene ‘ljudske evolucije’ i da se čovječanstvo spoticalo u tami dok Newton i njegovi znanstveni nasljednici nisu donijeli svjetlo na svijet. Time se ne opovrgava da su prošla vremena imala određena neznanja i druge poteškoće, i u određenim pogledima stanje čovjeka je možda poboljšano. Naša je poanta, ipak, da ti navodno pozitivni razvoji koji zauzimaju istaknuto mjesto u suvremenoj percepciji povijesti, čine samo dio priče: manji dio, zapravo. Vidimo stvari koje smo dobili i slijepi smo – gotovo sami po sebi – za sve što je izgubljeno. Sve, moglo bi se reći, što transcendira fizičku i psihološku razinu, sestrinske domene matematizirane objektivnosti i iluzorne subjektivnosti. Drugačije rečeno, kao intelektualni nasljednici kartezijanske filozofije postali smo pripadnici osiromašenog svemira, svijeta čije nam je tanke konture ocrtao glasoviti francuski racionalist. Na dnu su fizika i psihologija – u skladu s dvije strane velike kartezijanske razdjelnice – i te dvije discipline su zajednički progutale cijelo težište stvarnosti, naše stvarnosti. Izvan toga ne vidimo ništa; ne možemo vidjeti – naš vidokrug to ne dopušta.“[3]
Na unutarnjoj razini, razini spoznaje, to znači prepoznavanje odgovarajuće hijerarhije; svijest, makar u gotovo posve neartikuliranom obliku, o tome da totalitet relativnog spoznavanja prema svojoj naravi upućuje na „nepokretnost“ Apsolutnog i prvenstvo istinske (metafizičke) spoznaje: „Istočna naučavanja, ali i stara zapadna učenja, suglasna su u tvrdnji da je kontemplacija nadređena akciji, baš kao što je nepromjenjivo nadređeno promjenjivom. S obzirom da akcija ne predstavlja drugo doli prolaznu i trenutnu promjenu bića, ona ne može u sebi sadržavati svoje načelo i dostatan razlog, pa ostaje tek puka iluzija ako se ne poveže s nekim načelom iznad svoga promjenjiva polja, a princip kojemu duguje svu sebi dostupnu stvarnost, pa i samo svoje postojanje i mogućnost, može se nalaziti jedino u kontemplaciji, ili prije u spoznaji; ta su dva pojma zapravo sinonimi ili se barem preklapaju, s obzirom da se spoznaja i postupak kojim do nje dolazimo ne mogu ni na koji način razdvojiti. Jednako je tako promjena u najopćenitijem smislu nespoznatljiva i proturječna, to jest ne može se spoznati ako nema principa iz kojeg proizlazi, a činjenica da je to njezin princip znači da mu ne može biti nadređena; tako je jedino princip nužno nepromjenjiv. To je razlog zašto je u zapadnom antičkom svijetu Aristotel tvrdio da nužno mora postojati ‘nepokretni pokretač’ sviju stvari. A upravo spoznaja igra ulogu ‘nepokretnog pokretača’ u odnosu na akciju, koja očevidno u cijelosti pripada svijetu promjene, ‘postajanja’. Jedino spoznaja omogućuje izlazak iz tog svijeta i njemu svojstvenih ograničenja, a kad dosegne nepromjenjivo, što je slučaj sa spoznajom načela ili metafizičkom spoznajom, spoznajom par excellence, i sama postaje nepromjenjiva, jer je svaka istinska spoznaja bitno istovjetna svom predmetu. Upravo to previđaju moderni Zapadnjaci koji pod spoznajom podrazumijevaju još jedino racionalnu i diskurzivnu spoznaju, dakle posrednu i nesavršenu, što bismo mogli nazvati spoznajom preko odraza. A čak i tu nižu spoznaju sve manje cijene i priznaju je jedino u mjeri u kojoj neposredno služi praktičnim ciljevima: uronjeni u akciju do tolikog stupnja da niječu sve što je nadilazi, niti ne primjećuju da se i ona sama, zbog nedostatka principa, odrodila i prometnula u uzaludnu i jalovu živost.“[4]
Stoga put prema mudrosti – philo-sophia[5] – mora stajati u osnovi svakog spoznajnog nastojanja. Kada se pomisli da je Prvo (Apsolutno) posljednje, a posljednje (relativno) prvo, kada je sve izokrenuto, može se pomisliti i da je najviša od svih spoznaja – spoznaja Načela – samo u službi drugih spoznaja, da ih samo dodatno potvrđuje i osigurava, čime se Apsolutno spušta na relativnu razinu, bez prepoznavanja apsolutnosti. Filozofija, prema samoj svojoj naravi, ne može biti u službi znanosti. Upravo suprotno, uloga filozofije je da usmjeruje svekoliko spoznajno nastojanje, da mu daje poticaj i odgovarajuću putanju, ali to može činiti samo ako je čvrsto ukorijenjena u svojemu središtu. Ali, uloga mišljenja se ogleda i u kritičkom preispitivanju danih istina, pa i ovih postulata koje smo ovdje iznijeli, jer naš cilj nije bio zauzeti poziciju već ukazati i na drukčija tumačenja koja se moraju uzeti u obzir.
Kao što je intelekt središte čovjeka, tako je i srce pristupanja k mudrosti, srce filozofije, metafizika, jer ona označava polaženje od onoga što nadilazi bitak i svako biće; ona je izlaženje iz „pred-bića“, izlaženje izvora iz sebe samoga i povratak k sebi. Svaki mogući vid filozofije treba naći svoje uporište i u metafizici, u suprotnom neće biti cjelovit. Zbog toga je metafizika doista prva filozofija, budući da iz nje sve izlazi i na sebi nosi njezin pečat: spoznaja „fizičkoga“ zahtijeva metafizičku spoznaju. Zaborav metafizike ne može biti drugo nego zaborav razložnosti postojanja: „Beskonačno jest ono što jest; čovjek to može ili shvatiti ili ne shvatiti. Metafiziku ne mogu svi naučiti, ali kada bi mogli, ateizam bi bio nemoguć.“[6] Pristupanje Apsolutnom je, najtočnije govoreći, „smrt“ partikularnosti – i Platon izrijekom priznaje da je priprema za mudrost istovjetna pripremi za smrt.[7]
Sada možemo s većom jasnoćom pristupiti osnovnom određenju ovoga razmatranja: pojmiti metafiziku u vidu sophie perennis ne znači objasniti, suobličiti metafiziku prema mišljenju, nego pustiti da samo vječno i uvijek novo (perenijalno) mišljenje uobličava sebe prema izvornosti metafizike; to znači pustiti metafiziku da promatra sebe samu, i da u sebi i kroz sebe vidi sve ostalo, svaku mogućnost i svaku nužnost.
No, metafizika, kao jednostrano određenje puta znanja (jñana, gnosis, ma'rifah), sa svoje strane mora uključivati zahtjev totaliteta bića. Znanje u pravom smislu riječi nije aspekt, nije samo djelić, bio on „viši“ ili „niži“, cjeline. Ono je čak i više od cjeline, budući da cjelina stoji u opoziciji prema dijelu. Znanje poznaje samo postojanje i ono što je iznad postojanja. Znanje uključuje potpuno predanje relativnoga Apsolutnom. Izrazom semitskih otkrivenja: znanje uključuje povjerenje.[8] Povjerenje je, u ispravnom smislu riječi, predanje punine svojega bića.[9] Za spoznaju po sebi, ono je neophodno: „Kao kvaliteta duše, povjerenje je stabilizirajući komplement shvaćanja i takoreći eksplozivne inteligencije; bez tog komplementa, intelektualna aktivnost – ne i čista intelektualnost – pušta da ju odnese vlastita kretnja, postaje poput proždiruće vatre; gubi ravnotežu i proždire samu sebe u nerazrješivom nemiru ili jednostavno tako što se iscrpi i postane sklerotična. Povjerenje podrazumijeva sve statične i nježne kvalitete, kao što su strpljenje, zahvalnost, pouzdanje, velikodušnost; fluidnoj inteligenciji pruža stabilizirajući element i tako postiže – zajedno sa shvaćanjem – ravnotežu koja je poput nagovještaja svetosti.“[10] Povjerenje znači ne ustuknuti pred strahom od nepoznanice, hrabro ući u neizrecivo i neizmjerno i dopustiti da nas to preobrazi u samom temelju našega bića; da više ne živimo relativno, promjenjivo, krnje postojanje, nego da postojimo u cjelovitosti Uzvišenosti: „Znanje spašava samo pod uvjetom da uključuje sve što jesmo: samo kada konstituira djelatni put i preobražava i ranjava našu narav kao što plug ranjava zemlju. (…) Metafizičko znanje je sveto. Svojstvo svetih stvari je da od čovjeka zahtijevaju sve što on jest.“[11]
Tekst je prilagođeni izvadak iz diplomskog rada Marina Kosa, Metafizika u vidu sophie perennis, Sveučilište u Zagrebu, Filozofski fakultet, 2023.
[1] Philip Sherrard, Modern Science and the Dehumanization of Man, u: Martin Lings, Clinton Minnaar (ur.), The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy, str. 71-72.
[2] René Guénon, Kriza modernog svijeta, Fabula nova, Zagreb, 2005., str. 80.
[3] Wolfgang Smith, “Progress” in Retrospect, u: Harry Oledmeadow (ur.), The Betrayal of Tradition: Essays on the Spiritual Crisis of Modernity, str. 249—250.
[4] René Guénon, Kriza modernog svijeta, str. 53—55.
[5] Philia je takav stav u kojemu se nešto drži kao važno, dakle, prema tomu se stremi, još se prepoznaje gotovo u iz-vanjskosti; što se tako ljubi nije se još u potpunosti dostiglo i obuhvatilo. Tek predstoji proto-identifikacija; plamteća i sjedinjujuća ljubav (eros).
[6] Frithjof Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts A New Translation with Selected Letters, str. 51.
[7] Usp. Platon, Fedon, Naklada Jurčić, Zagreb, 1996., str. 50—52 (67c—68b).
[8] Semitska otkrivenja gotovo nikada ne govore o vjeri, iako je ta riječ postala ustaljena prilikom prevođenja središnje riječi za povjerenje u sva tri vida semitskoga otkrivenja – emunah, pistis, iman. Vjera je uvijek vjera u nešto; razlikovanje subjekta prema objektu. Ona nipošto nije bezvrijedna, ali može imati samo inicijacijsku, katekumensku ulogu, kada u razumu otvara vrata prema intelektualnoj spoznaji. Onaj tko je ušao u istinsku dubinu otkrivenja nije više vjernik, nego je vjeran.
[9] Usp. Karen Armstrong, Faith and Modernity, u: Harry Oledmeadow (ur.), The Betrayal of Tradition: Essays on the Spiritual Crisis of Modernity, str. 73.
[10] Frithjof Schuon, Logic and Transcendence: A New Translation with Selected Letters, World Wisdom Inc., Bloomington, Indiana, 2009., str. 173—174.
[11] Frithjof Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts A New Translation with Selected Letters,, str. 146.
