Šejh Šihābuddīn Suhravardī jedan je od najmarkantnijih islamskih mistika. Osim toga što ga pamtimo kao mučenika kojeg su umorili „njegovi“, također ga pamtimo i po njegovim djelima, a koja su nezaobilazna u kontekstu islamske mistike (sufizma), osobito gnoze (irfana) – teosofije.
Gotovo sva djela šejha Suhravardīja mogu ostati neprohodna ukoliko se zaobiđe ono što Henry Corbin naziva mundus imaginalis (imaginalni svijet, iliti međusvijet), kojeg je u prethodna dva teksta autor Haris Dučić dobrano naznačio: Nebesko obzorje simbola: mundus imaginalis i njegova ontologija, Mundus imaginalis u perzijsko-islamskoj metafizici.
Mundus imaginalis kod Suhravardīja
Piše: Haris Dučić
Šejh Šihābuddīn Suhravardī čija djela o imaginalnom obzorju su od velikog značaja, uspješno je generisao istinski inovativne ideje kada je riječ o filozofskoj disciplini kosmologije. Posmatrajući imaginalno obzorje s jednog ontološkog gledišta, artikulirao je ontičku i izravnu teoriju znanja, čime je naglasio postojanje imaginalnog svijeta.[1]
Osnovne teme Suhravardījeve Orijentalne teozofije možemo sažeti kako slijedi. Prvenstveno je riječ o putu samospoznaje. Analiza ove pretpostavke dovodi do toga da načinimo suštinsku razliku između mene ili jastva kao spoznavajućeg subjekta i sebstva kao spoznatog ili prepoznatog objekta. Prvo oličava ego našeg uobičajenog, svakodnevnog iskustva, dok je drugo zbiljsko, autentično, suštinsko i trajno sebstvo, vječni arhetip, osobni anđeo, savršena priroda, svjedok na nebu, svjetlosni čovjek, osobni vodič.
S druge strane, imamo iskaz “ko spozna sebe, spoznao je svoga Gospodara.” Samospoznaja dovodi do ponovnog sjedinjenja prividnog jastva i transcendentnog jastva. Spoznati sebe znači opet postati ono što potencijalno jesmo i što nikada nismo prestali biti. Ponovno sjedinjenje označava povratak ka nebeskom jastvu, zbilji kojoj svjedočimo u ogledalu i u kojoj prepoznajemo sebe, svoje istinsko lice. Razbiti zrcalo značilo bi uništiti svaku mogućnost za ovim ponovnim sjedinjenjem.
U Suhravardījevim kazivanjima, odnos između jastva i sebstva označen je dvama krilima Džibrila, anđela-arhetipa ljudskog roda. Desno krilo je čista, potpuna svjetlost, savršena priroda. Lijevo krilo usmjereno ka ne-bitku pronosi mračni biljeg, sjenu koja bdije nad ovozemnom dušom i svijetom opsjene i iluzije. Gnoza je spasonosno znanje u smislu da spasenje ovisi o otkrivanju našeg porijekla. Postoji međusobni odnos, čak istovjetnost između spoznaje toga ko smo i spoznaje obzorja iz kojeg dolazimo, naše domovine. Ovo je ideja o povijesti kao ciklusu koji se svakog časa otvara i zatvara. Naše postojanje tek je jedna epizoda između dvije vječnosti, ili, pak, mi proizlazimo iz jedne vječnosti u drugu.[2]
Za Suhravardīja, ontološko znanje je prisutno. Polazište ove spoznaje nalazimo u epizodi u kojoj prepričava vizionarski san koji je imao o Aristotelu, u kojem mu biva rečeno da se ključ spoznaje ogleda u samospoznaji. “Probudi se samom sebi”, reći će mu Aristotel. “Je li znanje koje imaš o sebi izravna percepcija sebe samog ili ga dobivaš iz drugog izvora?”[3] Corbin će na sljedeći način opisati dati susret: “Zatim počinje progresivna inicijacija u samospoznaju kao znanje koje nije ni proizvod apstrakcije ni predodžba objekta posredstvom forme, već znanje koje je istovjetno samoj duši, osobnoj, egzistencijalnoj (ana'iyah) subjektivnosti, i koje je, stoga u biti život, svjetlost, epifanija, samosvijest (hayat, nur, zuhur, shu‘ur bi-dhatihi). Za razliku od predodžbenog znanja, koje je znanje o apstraktnom ili logički univerzalnom (‘ilm suri), ono o čemu je ovdje riječ je prisutno, ujedinjujuće, intuitivno znanje, bit koja je apsolutno stvarna u svojoj ontološkoj jednoći (‘ilm huduri, ittisali, shuhudi) – prisutno prosvjetljenje (ishraq huduri) koje duša, kao biće od svjetlosti, isijava na svoj objekt. Čineći sebe prisutnom sebi, duša također čini objekt prisutnim sebi. Njena vlastita epifanija samoj sebi je prisustvo tog prisustva, i upravo to čini epifanijsko ili orijentalno prisustvo (hudur Ishraqi). Istinitost svakog objektivnog znanja stoga nije ništa više ni manje doli svijest koju subjekt koji spoznaje ima o sebi. To je slučaj za sva svjetlosna bića u svim svjetovima i međusvjetovima: samim činom svoje samosvijesti, oni uzrokuju da budu prisutni jedni drugima.”[4]
Corbin je Suhravardījev nazor o imaginalnom svijetu smatrao nastavkom učenja mudraca drevne Perzije, po čemu je elaborirao i njihovu teoriju o imaginalnoj spoznaji. Suhravardī je iz mudrosti drevne Perzije preuzeo koncepte međusvijeta, duha i proživljenja kojima je dao njihovu islamsku formu.[5] Oživljavajući filozofiju iluminacije i angelologiju drevne Perzije, Suhravardī je uspješno predstavio opću strukturu svijeta baziranu na međusvijetu i imaginalnim oblicima.[6]
Iz Suhravardījevog gledišta, imaginalni svijet kojeg on povremeno naziva alternativnim imenom kao svijet suspendiranih arhetipova (‘ālam muthul mu‘allaq) ne treba miješati s platoničkim obzorjem arhetipova (mundus archetypus). Nākodžā-ābād (Nigdjezemska) je pojam kojeg je Suhravardī skovao kako bi označio imaginalni svijet, a koji blisko odgovara zapadnjačkom pojmu utopije. Poprište koje on smješta iza planine Qāf za njega i druge iluminacioniste simbolizira isto značenje koje se dovodi u vezu s misterioznim gradovima poput Džābalqe, Džābalse i Hūrqalye.[7]
Imaginalni svijet se također naziva i međusvijetom zato što ima ulogu posrednika između intelektualnog i materijalnog svijeta. U matrici ovog svijeta duhovi se utjelovljuju, a tijela se produhovljuju.[8] Tjelesno uskrsnuće se ozbiljuje u ovom svijetu, i baš kao što je čovjekovo prolazno tijelo sačinjeno od materijalne zemlje, njegovo tijelo proživljenja je sačinjeno od nebeske zemlje.[9]
Prema svjetovnoj shemi koju je ponudio Suhravardī, egzistencijalna hijerarhija se sastoji od četiri stepena:
- Intelektualno obzorje ili svijet džabarūta;
- Obzorje duhova nebeskih sfera i ljudskih duhova, također poznato kao obzorje malakūta;
- Dva međusvijeta koja se sastoje od podnomjesečevih sfera i elemenata, također poznato kao obzorje mulka;
- Imaginalno obzorje koje oličava kapiju ka svijetu malakūta.
Ovo posljednje obzorje u svojoj sferi krije misteriozne gradove Džābalqe, Džābalse i Hūrqalye.[10] Dok Ibn Sina poistovjećuje barzah u eshatološkom smislu s posredničkim svijetom, a u kosmološkom smislu s imaginalnim obzorjem, Suhravardī će ga definisati kao tijelo, zastor i tjesnac koji je u svojoj biti potpuna tama.[11]
S namjerom da osvijetli put ka iluminaciji i nebeskom svijetu, podvige i putešestvije mističnih junaka poput Hermesa i Kaykhusrua – oslobađanje od tame, iznenadno šikljanje vode iz izvora, hodanje po vodi, uspeće na vrh planine Qāf – protumačit će u vidu mističnih alegorija koje odgovaraju i simboliziraju središnji orijent. Drugim riječima, on će ih smatrati stvarnim događajima koji se nisu odigrali u materijalnom svijetu, već u onom imaginalnom koji je poprište svih mističnih alegorija.
Imaginalni svijet ili Malakūt nije ni u prošlosti niti u budućnosti, već je riječ o uvijek prisutnoj vječnosti. Njegovo prisustvo je apsolutno, u značenju da nije podložno uslovima i okolnostima kroz koje čovjek prolazi.[12]
Neko može prigovoriti kako je Suhravardījev prikaz četiri obzorja baziran na srednjovjekovnoj kosmologiji za koju se dokazalo da je pogrešna, a time i irelevantna za savremeno doba.[13] Corbin će reći da otkrića savremene kosmologije i astronomije ne poništavaju one Suhravardījeve i drugih drevnih mudraca. Jer, kako i sam Suhravardī ističe, znanosti koje su podložne promjenama i preinačenjima tiču se ovozemne strane planine Qāf, dok je kosmologija teozofa vezana za planinu i ono što je nadilazi, a koja obzorja mogu shvatiti samo oni koji su ih posvjedočili.[14] Duhovi nebeskih sfera predstavljaju unutarnju duhovnu supstancu zvjezdanih pojava i stoga empirijska znanost nije kadra da ih dokuči.[15] Drugim riječima, što se tiče iluminacionističke metafizike, irelevantno je da li je fizički svijet heliocentričan ili geocentričan, jer pojave koje su opisane u ovom metafizičkom sistemu odvijaju se u imaginalnom svijetu, a ne onom materijalnom. Imaginalni svijet nadilazi doseg osjetilne percepcije i empirijskih instrumenata. On se može pojmiti jedino snagom dušine privrženosti za njega, privrženosti koju će Corbin označiti fenomenologijom ili pojmom kashf al-mahdžūb.[16]
(slijedi nastavak)
[1] Henry Corbin, (Falsafih-hā-yi Irānī wa Falsafih-ye Tatbīqī), 93; Tārīkh Falsafih Islāmī, prev. Jawād Tabātabā’ī, (Tehran: Intishārāt Kawīr, 1380 S.A.H.), 300. Citirano iz S.M.M., Henry Corbin and the Resolution of Modern Problems by Recourse to the Concept of the Imaginal Realm, str. 10.
[2] Vidi Corbin, En islam iranien, II, str. 137, 265, 298, 329. Citirano iz Roberts Avens, Henry Corbin and Suhrawardi's Angelology, Hamdard Islamicus, Vol. XI, No. 1, str. 13-14.
[3] Vidi Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, str. 119 i dalje.
[4] Corbin, History of Islamic Philosophy, str. 210.
[5] Henry Corbin, (Falsafih-hā-yi Irānī wa Falsafih-ye Tatbīqī), 101-102. Citirano iz Ibid., str. 10.
[6] Henry Corbin, (Ard Malakūt wa Kālbud Insān dar Rūz Rastākhīz: Az Irān Mazdā’ī tā Irān Shī‘ī), 58., Citirano iz Ibid. str. 10.
[7] U jednom od svojih eseja Corbin će pojasniti kako pojam Nākujā-ābād nalikuje utopiji i na jedan drugi način: Ovaj potonji ne nalazimo ni u jednom klasičnom grčkom rječniku. Engleski državnik i autor, Thomas More (1478-1535) skovao je pojam utopija koji je imao služiti kao apstraktni koncept koji je označavao odsustvo određene prostorne lokacije koju naša čula mogu pojmiti (Muhammad Amīn Shāhjū’ī, (Majmū‘ih Maqālāt Henry Corbin), 252-255) (S.M.M.)
[8] Henry Corbin, (Ibn Sīnā wa Tamthīl ‘Irfānī) 304. Citirano iz Ibid, str. 11.
[9] Henry Corbin, (Bunmāyih-hā-ye Ayīn Zartushtī dar Andīshih Suhrawardī), 95; (Ard Malakūt wa Kālbud Insān dar Rūz Rastākhīz: Az Irān Mazdā’ī tā Irān Shī‘ī), 58;(Ibn Sīnā wa Tamthīl ‘Irfānī), 304. Citirano iz Ibid, str. 11.
[10] Henry Corbin, (Tārīkh Falsafih Islāmī), 299-300. Citirano iz Ibid, str. 11.
[11] Ibid, 298; za detaljnije podatke o Suhrawardījevoj angelologiji, vidi Henry Corbin, Bunmāyih-hā-ye Ayīn Zartushtī dar Andīshih Suhrawardī, 33-35. Citirano iz Ibid, str. 11.
[12] Ibid, 95; (Ard Malakūt wa Kālbud Insān dar Rūz Rastākhīz: Az Irān Mazdā’ī tā Irān Shī‘ī), 58; Henry Corbin, (Ibn Sīnā wa Tamthīl ‘Irfānī), 304. Citirano iz Ibid, str. 12.
[13] Ibid, 451.
[14] Muhammad Amīn Shāhjū’ī, (Majmū‘ih Maqālāt Henry Corbin), 256. Citirano iz Ibid, str. 12.
[15] Corbin će istaći kako te'vīl ili duhovna hermeneutika nije moguća bez vjerovanja u imaginalni svijet. Prema njemu, suštinska uloga perzijske filozofije jeste da nanovo usmjeri filozofiju ka imaginalnom obzorju, njegovoj ulozi i značaju. Vidi Henry Corbin, (Falsafih-hā-yi Ïrānī wa Falsafih-ye Tatbīqī), 124-128. (S.M.M.)
[16] Henry Corbin, (Bunmāyih-hā-ye Ayīn Zartushtī dar Andīshih Suhrawardī), 64; (Ibn Sīnā wa Tamthīl ‘Irfānī), 304. Citirano iz Ibid, str. 12.
