Slijedi tekst koji je nastavak ranije objavljenog Nebesko obzorje simbola: mundus imaginalis i njegova ontologija.
Mundus imaginalis u perzijsko-islamskoj metafizici
Piše: Haris Dučić
Premda se postavka o trojakoj hijerarhijskoj strukturi univerzuma – svijet čistih umova (‘ālam ‘uqūl), svijet duša (‘ālam nafs) i svijet materije – pripisuje neoplatonistima (Mulla Sadra u vezi s ovim često citira Plotinove Eneade), Corbin će ipak isticati perzijsko porijeklo mundusa imaginalisa.[1] Ovo obzorje koje islamski filozofi označavaju pojmom ‘ālam malakūt nužna je instanca univerzuma čiji egzistencijalni stepen leži između ‘ālam džabarūta (svijet čistih umova) i ‘ālam mulka (svijet materije).[2] Mundus imaginalis tako biva središtem univerzuma i osmom klimom (iqlīm hashtum)[3] egzistencijalnih obzorja (aqālīm wujūd).[4]
U mundusu imaginalisu nema materijalnih niti osjetilnih objekata. S jedne strane, ovaj svijet uključuje u sebi vječne naročite forme sui generis objekata koje u poprištu ovog svijeta optrajavaju u jednoj predodređenoj vezi s osjetilnim svijetom.[5] S druge strane, on predstavlja posredničku stanicu na kojoj počivaju duše nakon što napuste svijet materije. U vezi s tim, to će biti obzorje u kojem opstaju objektivizirane forme naših misli, težnji i djela. Mundus imaginalis uključuje sva ova očitovanja.[6] Nadalje, s epistemološkog gledišta, ovaj svijet transcendira doseg čula i empirijskog aparata, što znači da njegove karakteristike mogu biti pojmljene jedino snagom imaginacije ili unutarnjih čula.[7] Treba imati na umu da ovo imaginativno saznanje nije iluzorno ili obmanjujuće, već je riječ o modalitetu spoznaje koji trga zastor sa skrivenog lica zbilje, pri čemu objelodanjuje njenu ezoterijsku istinu. Metodologija ovog modaliteta spoznaje ogleda se u duhovnoj hermeneutici.[8]
U ovom dinamičnom kosmosu, anđeoske hijerarhije nisu stvari već događaji. Anđeo, duša i svijet nisu zasebni entiteti tamo negdje, već modaliteti percepcije. Svijet se motri osjetilima, duša kroz imaginaciju, a anđeo preko intelekta (intelekta u platoničkom smislu prekonceptualnog znanja, što je ranije opisao Jamblih). Budući da imaginacija prenosi božanske misli kroz paslike, sami čin imaginaliziranja postaje božanskim djelom ponovnog uspostavljanja veze. Ovo je posve drukčije od savremenog gledišta na zbilju gdje imaginacija postaje modalitet distanciranja od onog istinski zbiljskog, puka uobrazilja ljudskog uma. U ovom imaginalnom modalitetu motrenja, doslovna, materijalna stvarnost koju uzimamo za istinsku, zapravo je posve obuhvaćena duhovnom zbiljom koja je određuje. Ideja o linearnoj privremenosti koja je fiksirana u povijesnoj putanji drži se za iluziju, jer vječno prisustvo vremena duše istinska je temeljna zbilja. Da citiramo Toma Cheethama: “Analiza vremena i prostora ne smije započeti gledajući na njih kao nešto što je dano i određeno, već to poziva na uranjanje u modalitet prisustva snagom kojeg su oni navlastito objelodanjeni.”[9] Drugim riječima, modalitet bivanja, modalitet prisustva ljudske osobe je to što određuje prirodu vremena, a ne obratno. Takozvana spoljašnja stvarnost postaje refleksijom intimnog stanja individue i shodno tome će se mijenjati u skladu s njegovom ili njenom mogućnošću da prodre u dublje stepene uvida. Naš modalitet bivanja bdije nad svim. Najvažnije, svi duhovni univerzumi prošlosti kao tvorevine duše i sada su zbiljski, kao i onda, u jednom kvalitativnom smislu, jer svi oni sudjeluju u bezvremenskoj zbilji mundusa imaginalisa.
U svom eseju Mundus imaginalis ili imaginalno i imaginarno, Corbin će podrobno izložiti ovaj međusvijet kao poprište vizionarske objave i događaja koji se kušaju živopisnije nego li je to slučaj u svakodnevnoj stvarnosti. Ovo je obzorje sveg religijskog i transcendentnog iskustva, teofanijskih vizija i snova, meditativne i ritualne svijesti, molitve i kontemplacije, umjetničkog nadahnuća i romantične ljubavi. To je “jasni poredak zbilje što odgovara jasnom modalitetu percepcije”[10] u vidu aktivne imaginacije čija uloga se upravo ogleda u preobražavanju osjetilnih formi u simbole, u motrenju osjetilnih formi kao simbole. Corbin piše: “Aktivna imaginacija vodi, naslućuje i oblikuje osjetilnu percepciju, uslijed čega preobražava osjetilne činjenice u simbole. Gorući grm je tek vatra načinjena od suhog granja ukoliko se motri samo osjetilnom percepcijom. Kako bi Musa mogao motriti Gorući grm i čuti glas koji ga doziva, nužan je organ nadosjetilne percepcije.”[11]
Tako aktivna imaginacija združuje objektivne i subjektivne svjetove, doslovne činjenice i duhovno značenje. Kada je usredotočena na arhetipne zbilje, može ih dovesti u harmoniju i sklad sa svijetom, ali, kako Corbin ističe, ukoliko je u cjelosti usmjerena naniže ka materiji, može tek potaći paslike koje su iluzorne, imaginarne, nestvarne ili čak apsurdne,[12] a čija privlačnost je tek površna i koja leprša na zidovima pećina u kojima su ljudi okovani.
Otuda se zadaća ljudskih bića ogleda u čišćenju i oslobađanju duše kako bi mogla kušati, kao što jeste, tragove božanskih značenja što počivaju iza privida stvari, “a kako bi inteligibilne zbilje motrene na imaginalnom stupnju mogle biti odražene u zrcalu osjetila i preobražene u vizionarsku percepciju čija vizija anđela ne izranja iz negativiteta nesvijesti, već se spušta sa stupnja pozitivno diferencirane nadsvijesti.”[13]
Ovo nas vodi do krunske forme manifestacije apsolutnog Bītka u ovoj tradiciji, a koja se ogleda u prisustvu anđela. Corbin kaže da je “anđeo lice koje naš gospodar uzima za nas, i svako od nas pronalazi svoga gospodara tek kada prepozna to lice.”[14] Takvo prepoznavanje se odvija u imaginalnom svijetu. Daleko od toga da je riječ o kreacijama ljudske uobrazilje, anđeoska bića predstavljaju svojevrsni intenzitet zbiljskog bītka kojeg smo mi tek puke refleksije. Prema ovoj tradiciji vjesničke filozofije, aktivni Božiji intelekt se može posvjedočiti samo kroz anđela objave koji je uosobljen u neko individualno anđeosko biće – o kojem se može nagađati kao o nekom apstraktnom konceptu, ali koje se može posve pojmiti samo kroz osobno sučeljenje. Kako smo vidjeli u Ibn Sinaovoj angelologiji, svaka ljudska duša ima svog dvojnika, nebesku dušu koja je vječni i savršeni individualitet osobe, njeno transcendentno nebesko jastvo, kako ga Corbin opisuje. Pitanje će se postaviti na koji način integrirati ovozemni ego s ovom dušom, a preko nje s njenim anđelom, jer jedino snagom takvog pregnuća individua postaje potpunom osobom, integriranom cjelinom što je prikačena na izvor Bītka premda i dalje djeluje u svijetu. Kako Tom Cheetham kaže: “Veza s anđelom, nebeskim arhetipom, jamči da svako biće može biti više od toga što jeste, više zbiljno, više živuće, do stupnja da dođe u dodir s ovim nebeskim prisustvom.”[15]
Međutim, uspostavljanje te veze nije jednostavno. Ono podrazumijeva prodiranje kroz granice uobičajene svijesti i otvaranje spram jednog egzistencijalnog intenziteta koji je obično nedokučiv – otuda ekstaze mistika ili nebeske pomame platoničkih zaljubljenika. U ovome možemo vidjeti značaj imaginalne kosmologije kao poprišta i zdanja za takvo jedno iskustvo koje, takoreći, pruža navigacijsku mapu od jednog svijeta ka drugom. Kako Cheetham uočava, bez takve paslike vodilje, pregnuće za ozbiljenjem svadbenog veza bilo bi jalovo i ljudski rod bi posrnuo u potpuni haos. Corbin će se poslužiti prikazom dva pola što balansiraju nebesku i ljudsku dimenziju duše. Tako će reći da bi bez nebeskog pola onaj zemaljski bio urušen, a svijet bi postao posve depolariziran u lutanju i propasti.[16] Uistinu, neuspjeh povezivanja s anđelom doveo bi do nasrtaja posve stvarnih mračnih sila na dušu, a ovdje se Corbin razlikuje od svoga savremenika Carla Junga, jer na mračne sile nije gledao kao na sjenu koja se ima integrirati, već kao na neprijatelja koji se ima poraziti snagom sila svjetlosti. U drugom smislu, zasigurno možemo govoriti o ovom coniunctio ljudskog i anđeoskog u pojmovima individuacije, jer ego mora biti podvrgnut bolnom preobražaju prije nego li dođe do sučeljenja s anđelom. Metafore o putovanjima u podzemlje, o borbi sa zmajem, o podvrgavanju alhemijskoj razgradnji ili zadaćama psihe sve do pregnuća koje prethodi zori svijesti, neminovno će dovesti do susreta s anđeoskim vodičem. Ovaj anđeo čuvar ili daimon će se očitovati na mnoštvo načina, kroz san ili vizionarsko iskustvo, ili kroz gorljivo sučeljenje s utjelovljenim ljudskim bićem, ali će se manifestirati samo ukoliko duša bude spremna za takav susret. Corbin će navesti jednu anegdotu od Ibn Arebija u kojoj stoji da je vjesnik Muhammed vidio lijepog arapskog mladića u liku anđela Džibrila, ali njegovi drugovi su vidjeli samo arapskog mladića.[17]
Poenta je da se anđeo može manifestovati samo kroz osjetilni svijet paslika, bilo to u snu, u umjetničkom stvaralaštvu ili u ljudskoj osobnosti. Oni tada postaju simbolima, a ova manifestacija implicira kako se duhovni život ni na koji način ne okreće od svijeta, već naprotiv, još se potpunije stapa s njim zarad prodiranja u njegove dubine. Corbin kaže: “Osjetilna vrsta ne odvraća od anđela, nego vodi do poprišta susreta, pod uslovom da duša teži za tim sučeljenjem. Jer, mnoštvo je načina usmjeravanja ka onom osjetilnom. Postoji jedan način kojim se istovremeno i kao takvim okreće ka anđelu. Ono što slijedi jeste preobražaj osjetilnog u simbole.”[18]
S tim u vezi, treba imati na umu razliku između simbola i puke alegorije. Alegorija ostaje bivati na istoj razini dokaza i percepcije, dok simbol ravna tlo za korespondenciju između dva univerzuma što pripadaju različitim ontološkim stepenima. To je jedini put ka pronicanju u onostrano, u svijet misterija, u ezoterijsku dimenziju.[19]
Alegorija je racionalno značenje koje ostaje na istovjetnim obzorjima svijesti, dok simbol navješćuje obzorje svijesti s one strane racionalnog dokaza. To je šifra misterije, jedino sredstvo kojim se ima izraziti nešto što se ne može shvatiti ni na koji drugi način. Simbol se nikada ne objašnjava jednom zauvijek, već se mora iznova dekodirati, baš kao što se glazbena partitura nikada ne dešifruje za sva vremena, već uvijek poziva na nova pregnuća.[20]
Proces otkrivanja anđela tada postaje zadaćom koju Corbin naziva duhovnom hermeneutikom – raskrivanjem ili razotkrivanjem zbilje zarad objelodanjivanja značenja ponad onog doslovnog, a što se svojevrsno odvija u imaginalnom prostoru između duše i teksta.[21] Kako god, interpretacija u neoplatoničkom smislu ne predstavlja intelektualnu djelatnost, već strastvenu. To je intenzitet dušine čežnje koji je vodi u sljedstvena prodiranja u značenje kosmičkog teksta koji je pred njom. Ovaj slijed uključuje progresivnu reverziju i interiorizaciju sve dok se ne dođe do tačke gdje nema razlike između znalca i saznanog, između univerzalne istine i osobnog sučeljenja, između ljudskog ega i anđeoske svijesti. Pojam te'vil tiče se ovog procesa interiorizacije, oživljavanja istinskog značenja teksta ili slike kroz preobražavanje svijeta u simbole. Ovo je hermeneutička metoda koju su jevrejski, kršćanski, helenistički i srednjovjekovni izvori označili četverostrukim načinom tumačenja kojim sveti tekst očituje svoju središnju, mističnu poruku kroz postaje doslovnog, alegorijskog, simboličkog i anagogijskog razumijevanja.[22] Suštinska tačka ovog putovanja jeste tranzicija od alegorijske do simboličke interpretacije, jer upravo se ovdje dešava izokretanje zbilje i duhovno značenje postaje očitim. Jedno alegorijsko tumačenje ne mora imati implikacije za osobni život čitaoca, već može prosto prenijeti ono što je već poznato na drukčiji način, čime simbolički uvid vodi u neistraženu teritoriju i nikada ne može biti trajno dešifriran. Corbin kaže: “Ovo je stoga što je ovdašnji pristup takav da se nastoji suprotstaviti zbiljsko onom imaginarnom, kao nečemu nezbiljskom, utopijskom, kao i da se brka simbol za alegoriju, a egzegeza duhovnog smisla sa alegorijskim tumačenjem. Sada, svako alegorijsko tumačenje je bezazleno; alegorija je oblaganje ili, radije, maskiranje nečega što je već poznato ili doznatljivo, dok je pojava paslike koja posjeduje kvalitet simbola, primarno fenomen (urphanomen), bezuslovni i nesvodivi, pojava nečega što se ne može očitovati doli u našem svijetu.”[23]
(slijedi nastavak)
[1] Henry Corbin, (Falsafih-hā-yi Irānī wa Falsafih-ye Tatbīqī), 101-102. Citirano iz Seyyed Mohsen Miri, Henry Corbin and the Resolution of Modern Problems by Recourse to the Concept of the Imaginal Realm, str. 6.
[2] Ibid, 122-123; Muhammad Amin Shāhjū’ī, (Majmū‘ih Maqālāt Henry Corbin), 259. Ibid, str. 6.
[3] Sjeverna zemljina hemisfera za koju je u klasičnoj geografiji smatrano da je njen nastanjivi dio podijeljen u sedam obzorja ili regija. Tako osma klima označava onostranost ovog imaginalnog svijeta (S.M.M.).
[4] Henry Corbin, Ard Malakūt wa Kālbud Insān dar Rūz Rastākhīz: Az Irān Mazdā’ī tā Irān Shī‘ī, prev. Diā’ al-Dīn Dihshīrī, (Tehran: Markaz Irānī Mutali‘ah Farhanghā, 1358 S.A.H.), 17-18, 27, i 101; (Falsafih-hā-yi Irānī wa Falsafih-ye Tatbīqī), 118; Henry Corbin, Bunmāyih-hā-ye Ayīn Zartushtī dar Andīshih Suhrawardī, prev. Mahmūd Bihfurūzī, (Tehran: Jāmī, 1384 S.A.H.), 113. Citirano iz ibid., str. 6.
[5] Ovo je, naravno, bazirano na pretpostavci da je Šejh Išrāk davao prednost esenciji nad egzistencijom (S.M.M.).
[6] Muhammad Amin Shāhjū’ī, (Majmū‘ih Maqālāt Henry Corbin), 257-258., Citirano iz ibid., str. 6.
[7] Henry Corbin, (Ard Malakūt wa Kālbud Insān dar Rūz Rastākhīz: Az Irān Mazdā’ī tā Irān Shī‘ī), 16-18 i 27; (Falsafih-hā-yi Irānī wa Falsafih-ye Tatbīqī), 118; Muhammad Amin Shāhjū’ī, (Majmū‘ih Maqālāt Henry Corbin), 259 i 267-272. Ibid., str. 6.
[8] Henry Corbin, (Ard Malakūt wa Kālbud Insān dar Rūz Rastākhīz: Az Irān Mazdā’ī tā Irān Shī‘ī), 57. Ibid., str. 6.
[9] T. Cheetham, The World Turned Inside Out, str. 6.
[10] H. Corbin, Mundus imaginalis str. 1.
[11] H. Corbin, Alone with the Alone, str. 80.
[12] H. Corbin, The Voyage and the Messenger: Iran and Philosophy (Berkeley: North Atlantic Books, 1998), str. 127.
[13] H. Corbin, Temple and Contemplation (London: KPI, 1986), str. 265-66.
[14] H. Corbin, Pismo Davidu Milleru, The New Polytheism (Dallas: Spring, 1981).
[15] T. Cheetham, The World turned Inside Out, str. 90.
[16] H. Corbin, Le Paradoxe du Monotheism (Paris : Editions de l’Herne, 1981), str. 243-4. Vidi Angela Voss, Becoming an Angel: the mundus imaginalis of Henry Corbin and the Platonic path of self-knowledge, str. 6.
[17] H. Corbin, Alone with the Alone, str. 219.
[18] Ibid., str. 144.
[19] Vidi Corbin, “Mysticism and Humour,” 24–34, 27.76. Citirano iz Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion, str. 105.
[20] Vidi Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion, str. 105.
[21] Vidi T. Cheetham, The World Turned Inside Out, str. 118-123.
[22] O četverostrukoj hermeneutici, vidi H. De Lubac, Medieval Exegesis, the Four Senses of Scripture (repr. London: Continuum International Publishing Group, 1998 & 2000).
[23] H. Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam (West Chester: Swedenborg Foundation, 1995), str. 13.
